Найдено научных статей и публикаций: 107
81.
Как быстро получить визу в англию. (публикация автора на scipeople)
Полина Дольная
, 2018
Основной особенностью срочного получения визы в Англию является тот факт что вам в любом случае понадобится лично присутствовать на собеседовании в посольстве, причина этого весьма простая так как вам обязательно придется предоставить все необходимые данные.
Основной особенностью срочного получения визы в Англию является тот факт что вам в любом случае понадобится лично присутствовать на собеседовании в посольстве, причина этого весьма простая так как вам обязательно придется предоставить все необходимые данные.
Даже если возраст не превышает 5 лет вам придется сдать отпечатки и непременно фото ребенка. Ежели вы действительно хотите получить визу в Англию вам непременно необходимо знать что посольство великобритании крайне тщательно проверяет предоставленные вами документы. По этой причине мы советуем перед тем как приступить к сбору необходимых бумаг обязательно точно определитесь какая именно вам необходима виза и отнеситесь к сбору всех необходимых документов с английской педантичностью. Все время поездки в Англию становятся все более восстребованными среди жителей россии, а английская виза в санкт петербурге является очень востребованной. Сейчас мы подробно опишем как получить визу в Лондон и стоимость визы в Великобританию. Как мы все издавна знаем англия не является сейчас членом Шенгена, и это значит что для граждан России что бы посетить туманный альбион обязательно придется получить визу в англию. Конечно визу можно получить просто посетив визы в Великобританию официальный сайт, но процесс получения данного документа может оказаться для вас крайне сложным конечно если вы не владеете тонкостями. Да и вам самостоятельно не справится, так как обязательно понадобится перевод документов на английскую визу. Да и кроме этого одной из особенностей получения визы в Великобританию является множество бюрократических нюансов. Именно они могут гораздо затянуть процесс получения визы на длительное время. Разумеется следует обязательно учитывать и тот факт что наплыв трудовых эмигрантов в великобританию весьма увеличился. Это очень негативно повлияло на число виз какие открывают для граждан россии. Еще одной сложностью может стать и тот факт что все документы какие необходимо предявить для срочного получения визы обязательно должны быть исключительно на английском языке. Именно по данной причинам мы предоставляем услуги по оформлению виз в Англию. Наши специалисты имеют огромный опыт в этом деле, подготовят необходимые документы и непременно проконсультируют по всем интересующим вопросам.
Даже если возраст не превышает 5 лет вам придется сдать отпечатки и непременно фото ребенка. Ежели вы действительно хотите получить визу в Англию вам непременно необходимо знать что посольство великобритании крайне тщательно проверяет предоставленные вами документы. По этой причине мы советуем перед тем как приступить к сбору необходимых бумаг обязательно точно определитесь какая именно вам необходима виза и отнеситесь к сбору всех необходимых документов с английской педантичностью. Все время поездки в Англию становятся все более восстребованными среди жителей россии, а английская виза в санкт петербурге является очень востребованной. Сейчас мы подробно опишем как получить визу в Лондон и стоимость визы в Великобританию. Как мы все издавна знаем англия не является сейчас членом Шенгена, и это значит что для граждан России что бы посетить туманный альбион обязательно придется получить визу в англию. Конечно визу можно получить просто посетив визы в Великобританию официальный сайт, но процесс получения данного документа может оказаться для вас крайне сложным конечно если вы не владеете тонкостями. Да и вам самостоятельно не справится, так как обязательно понадобится перевод документов на английскую визу. Да и кроме этого одной из особенностей получения визы в Великобританию является множество бюрократических нюансов. Именно они могут гораздо затянуть процесс получения визы на длительное время. Разумеется следует обязательно учитывать и тот факт что наплыв трудовых эмигрантов в великобританию весьма увеличился. Это очень негативно повлияло на число виз какие открывают для граждан россии. Еще одной сложностью может стать и тот факт что все документы какие необходимо предявить для срочного получения визы обязательно должны быть исключительно на английском языке. Именно по данной причинам мы предоставляем услуги по оформлению виз в Англию. Наши специалисты имеют огромный опыт в этом деле, подготовят необходимые документы и непременно проконсультируют по всем интересующим вопросам.
82.
Имманентные свойства химических элементов (публикация автора на scipeople)
А. Рыбаков
, 2019
отправляем в небытие псевдочеловеческие миры
отправляем в небытие псевдочеловеческие миры
ИММАНЕНТНЫЕ СВОЙСТВА ХИМИЧЕСКИХ ЭЛЕМЕНТОВ «-Вы правильно сказали, - говорил мастер…, - что раз нет документа,нету и человека.Вот именно меня-то и нет,у меня нет документа. -Я извиняюсь, - вскричал Коровьев, - это именно галлюцинация,вот он,ваш документ, - и Коровьев подал мастеру документ» М. А. Ьулгаков,«Мастер и Маргарита» на что бы вы ни смотрели,всегда смотрите в бесконечность химический элемент – природа,в монотонном самопребывании не оказанная себе ни в чем или пространственно-временной континуум сам по себе (отвлеченная и самопребывающая неопределенность самого существования сама по себе); в том же монотонном самопребывании он природа,не оказанная себе и в свойствах и как отсутствие свойств химический элемент сам по себе - инертная физическая протяженность природного континуума – масса сама по себе (неопределенность существования снятая самою собой в минимальном стандарте масс протоне); как явление преходящее в пространство,оборачивающееся им,химический элемент также неопределенно является собой,так что пространство всегда преходит в монотонную протяженность другим химическим элементом в феномене вещества-пространства «поле»,стихийно сущего как электрон (снятие неопределенной невещественностью поля самой себя);электрон – природа в стихийном обретении и наращивании свойств; каждый следующий в порядке периодической системы элемент разнится от предыдущего увеличением атомного веса на 1 протон,представляя собой снятие неопределенности существования химических элементов стандартизированным порядком следования;этот же стандарт являет собой и неразличимость,следовательно,неопределенность существования такого порядка; в тождествовании атомного числа пространству самому по себе,неустановленность масс есть постоянная претворяемость одной неопределенности «вещество простое-сложное» в другую; бессвойственностью массы самой по себе протон полностью отождествляется с как таковым пространством,так что ни один симбиоз протонов «атомное ядро» не может быть достоверно уловлен существующим,пребывая непреходящей инерцией соседствования масс,едва ли расторжимой в «силу» такого единства; атомное ядро и электронная оболочка – феномены спонтанной отрешенности друг от друга,поэтому их схлопывания не происходит; таким образом природа,помимо четырех континуальных существует еще и в трех измерениях существования в явлении трех универсальных сил (массы,энергии,внутриядерной стяженности частиц);каждая из них служит мерой самопроизвольного снятия неопределенностью существования самой себя природа – сугубо стихийное образование,не становящееся из оказанностей самому себе,в ее реальности ничто не нечто;это все не что нибудь – все та же самоотвлеченная самопребывающая неопределенность самого существования в явлении самой себя;то есть в связи со своей стихийной натуризацией неопределенность существования остается связаной только самою собой;ее стихийная определенность к существованию не имеет быть чем-то,кроме нее самой,и любая ее ставшесть свободно оборачивается неставшестью,как и бывшее с ней – не бывшим;и как ничего из происходящего с ней не может быть ею обретено,так и не может быть оно и утрачено; неопределенность самого существования остается и всегда пребывает абсолютной свободой своего самоприобретения и самоутраты вне достоверности событий физического континуума;и как такая она имеет только одну,собственную,определенность к существованию и единственную его реальность – устремленность к существованию в степени стихийного произвола «личное»; итак,неопределенность существования тождественна себе в обретении себя стихией неопределенного сущего,в самопрезентации «природа»;природа оказана ей в недостоверном приключении ее субъективности,по сути полном отвлечении от своих натуральных рамок – жизни и смерти;ее подлинное бытие есть всякий раз самопроявленный факт абсолютной свободы – «я» в их контексте я как оно самое;привычное нам бытие в явленности не-я личное не учитывает и его собой не содержит; итак,натура 8-мерна Дополнительные замечания предлагается термин для универсального обозначения любого из измерений «континома»;существование континомично () неопределенность самого существования представима как предельно умаленная до точки или укрупненная до бесконечности материя в полном тождестве материи и пространства и их самоутрате () пространственно-временной континуум само по себе снимает свою неопределенность в ставшести протяженностью физической инертности масса,как и он лишенной физических свойств () пространственно-временной континуум – инертная устремленность неопределенности существования к осуществлению себя и инертная же сверхнасыщенность сущим () электрон – золотая середина неопределенности к существованию феноменальная в стихийных крайностях в волне и в откладывании яиц реальной материи - протонов () стихийная устремленность неопределенности существования к обретению его качеств выражена в феномене неопределенности существования «физическое тело»,включая неопределенность становления им текст статьи полностью --------------------------------------- Здесь мы говорим только о неопределенности как о таковой : о неопределенности самого существования и о неопределенности к существованию чего либо.Процессы определения в локализованных областях неопределенности здесь не рассматриваются НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ВОЗМОЖНА ТОЛЬКО КАК СОБСТВЕННОЕ ОТСУТСТВИЕ,ТО ЕСТЬ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ДЛЯ ЛЮБОГО ЕЕ СЛУЧАЯ; НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ ОПРЕДЕЛЕННА ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ – НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ В НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ САМОЙ СЕБЯ; ИНЫМИ СЛОВАМИ,ОПРЕДЕЛЕНОСТЬ – НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ,ПРЕБЫВАЮЩАЯ ВНЕ ОТНОШЕНИЯ К СЕБЕ САМОЙ ИЛИ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ОТРЕШЕНА ОТ САМОЙ СЕБЯ неопределенность подразумевает собственное отсутствие,в силу чего оказывается определенной; определенность – неопределенность,которую не определили как таковую,вследствие чего она исчезла возникнув определенностью Поэтому электрон,будучи волной,всегда есть тело и наоборот; всегда есть тело меньшее протона в 1846 раз,поэтому неопределенный спин электрона при измерении всегда окажется определенен и так далее. Радикальное самоснятие отвлеченной неопределенности существования – в феноменах физических констант НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ СУЩЕСТВУЕТ КАК СВОЕ ОТСУТСТВИЕ;СЛЕДУЕТ,ОДНАКО,ПОМНИТЬ,ЧТО В ОТСУТСТВИЕ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ НИЧТО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ОПРЕДЕЛЕННЫМ Неопределенность в модусе определенности – «я»,неопределенность сама по себе – я как собственная осознанность (заключение «я» есть») бытие – неопределенность моего небытия неопределенность существования ввиду несопоставимости с собой всегда есть определенная величина;она везде предстает как целое существования,кратное другой его сколь угодно однородной величине или как материальный объект;таким образом все вещи в природе равно элементарные кванты бытия природа в явлениях самосопоставляется настолько свободно,что любое из них в своей уникальности не сопоставимо ни с чем НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ КАК РЕЗУЛЬТАТ ИЗМЕРЕНИЯ ЕСТЬ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ (дельта а по отношению к дельта б больше или равно - меньше или равно а по отношению к б) И ИМЕЕТ СКОЛЬ УГОДНО ТОЧНУЮ РАЦИОНАЛЬНУЮ ВЕЛИЧИНУ Если в континууме неопределенности существования ограничить зону определенности существования чего-либо,то при утрате этой определенности «окружающая» зона неопределености выдает нечто как определенно существующее и оно компенсирует эту утрату компенсирующие нечто в масштабе микромира : электрически заряженные частицы; барионы; лептоны все это «компенсирующие частицы»,благодаря которым наблюдаются законы сохранения,а именно ДВЕ НЕОПРЕДЕЛЕННЫЕ ВЕЛИЧИНЫ ОДНОГО И ТОГО ЖЕ ПРЕДМЕТА ИЗМЕРЕНИЯ РАВНЫ (дельта эн равно дельта эн прим),ибо их взаимная неопределенность есть полная утрата разницы их величин; Иными словами,если оба количества одного и того же предмета измерения определить нельзя,то отсутствие числовой величины того и другого тождествует их равенству между собой.Таков закон любого сохранения глазами природы пример : хаос есть безотносительная к нему мера стихийно установленного порядка КАЧЕСТВЕННАЯ ИЛИ КОЛИЧЕСТВЕННАЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ В ПРИРОДЕ ПОСТОЯННА И ТОЖДЕСТВУЕТ ЕГО ОПРЕДЕЛЕННОСТИ (дельта эн равно константа равно эн) пример : непроизвольное стремление неопределенности к самоопределению – я как оно само,самоопределенность же в акте – неопределенный инвариант всех других как возможных или то или иное я ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ СОДЕРЖИТ В СЕБЕ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ В СНЯТОМ ВИДЕ И САМА ЯВЛЯЕТСЯ ЕЮ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ЯВЛЯЕТСЯ В ПРОИЗВОЛЬНОЙ ОПРЕДЕЛЕННОСТИ САМОЙ СЕБЯ;НЕОПРЕДЕЛЕННАЯ СТЕПЕНЬ ОПРЕДЕЛЕННОСТИ ОЗНАЧАЕТ И НЕОПРЕДЕЛЕННУЮ СТЕПЕНЬ ЕЕ УТРАТЫ ОПРЕДЕЛИТЬСЯ МОЖНО ЛИШЬ УЖЕ ВНУТРИ КАКОЙ-ТО НАЛИЧНОЙ ОПРЕДЕЛЕННОСТИ;ОПРЕДЕЛИТЬСЯ В НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ НЕЛЬЗЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ,ЛИШЕННАЯ СОБСТВЕННОЙ ДОСТОВЕРНОСТИ,С ТОЙ ЖЕ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬЮ СОБОЙ И СНЯТА БЕСКОНЕЧНОСТЬ – НЕ ДОСТОВЕРНАЯ ВЕЛИЧИНА;БЕСКОНЕЧНОСТЬ ЕСТЬ ПОЛНАЯ ОТВЛЕЧЕННОСТЬ ОТ ЛЮБОЙ ПРОИЗВОЛЬНОЙ ВЕЛИЧИНЫ,ВКЛЮЧАЯ СОБСТВЕННУЮ,КОНЕЧНОСТЬ – НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ БЕСКОНЕЧНОСТИ,СНЯТАЯ САМА СОБОЙ НЕОПРЕДЕЛЕННАЯ ВЕЛИЧИНА ВСЕГДА ВЫСТУПАЕТ ТО В ОДНОМ,ТО В ДРУГОМ НЕСБЫТОЧНОМ УСРЕДНЕННОМ ЗНАЧЕНИИ САМОЙ СЕБЯ,САМООТВЛЕКАЯСЬ В ПОСТОЯННУЮ ВЕЛИЧИНУ так является материя Наконец ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ЕСТЬ ЕДИНСТВЕННО ВОЗМОЖНОЕ ОТНОШЕНИЕ ОДНОЙ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ К ДРУГОЙ,ВНЕ КОТОРОГО НИ ТОЙ,НИ ДРУГОЙ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ НЕ СУЩЕСТВУЕТ Итак,нами дознано,что природа – ложно установленное единство.Вещи – не проекции ее единого целого.Это мнимое целое – сама неопределенность его существования и разнообразие явлений не определяет некое целое «природа»,а есть по сути лишь оная неопределенность в собственных псевдофеноменах. В связи с открывшейся истиной наблюдается иная картина мира псевдочеловеческий мир – бытие,в котором неопределенность существования снята исключительно сама собой,без участия личного выбора НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ НЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ СЕБЯ И ТАКОВОЙ,И,БУДУЧИ СКОЛЬ УГОДНО ПРОИЗВОЛЬНОЙ ЕГО ОПРЕДЕЛЕННОСТЬЮ, ОСТАЕТСЯ СОБОЙ;ТАК ЧТО И ПРИ ДОСТОВЕРНОЙ ОПРЕДЕЛЕННОСТИ СУЩЕСТВОВАНИЕ ОСТАЕТСЯ ЛИЧНЫМ : НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬЮ СУЩЕСТВОВАНИЯ В АКТЕ УСТАНОВЛЕНИЯ ОНОГО вышеуказанные произвольные определенности поляризуются все более явно по мере уменьшения структур вещества;на молекулярном уровне это спиральность молекулы ДНК,на субатомном протон и электрон;налицо редукция конкретных свойств материи,проявляемых ею в макромире любая реальность есть сваконт (неопределенность существования) своих предметов;так параболическая траектория ухода одного небесного тела из зоны притяжения другого – сваконт ее предметов : круговой и гиперболической траекторий;парабола – неопределенность существования,снятая самою собой ИММАНЕНТНЫЕ СВОЙСТВА ХИМИЧЕСКИХ ЭЛЕМЕНТОВ (текст выше)
ИММАНЕНТНЫЕ СВОЙСТВА ХИМИЧЕСКИХ ЭЛЕМЕНТОВ «-Вы правильно сказали, - говорил мастер…, - что раз нет документа,нету и человека.Вот именно меня-то и нет,у меня нет документа. -Я извиняюсь, - вскричал Коровьев, - это именно галлюцинация,вот он,ваш документ, - и Коровьев подал мастеру документ» М. А. Ьулгаков,«Мастер и Маргарита» на что бы вы ни смотрели,всегда смотрите в бесконечность химический элемент – природа,в монотонном самопребывании не оказанная себе ни в чем или пространственно-временной континуум сам по себе (отвлеченная и самопребывающая неопределенность самого существования сама по себе); в том же монотонном самопребывании он природа,не оказанная себе и в свойствах и как отсутствие свойств химический элемент сам по себе - инертная физическая протяженность природного континуума – масса сама по себе (неопределенность существования снятая самою собой в минимальном стандарте масс протоне); как явление преходящее в пространство,оборачивающееся им,химический элемент также неопределенно является собой,так что пространство всегда преходит в монотонную протяженность другим химическим элементом в феномене вещества-пространства «поле»,стихийно сущего как электрон (снятие неопределенной невещественностью поля самой себя);электрон – природа в стихийном обретении и наращивании свойств; каждый следующий в порядке периодической системы элемент разнится от предыдущего увеличением атомного веса на 1 протон,представляя собой снятие неопределенности существования химических элементов стандартизированным порядком следования;этот же стандарт являет собой и неразличимость,следовательно,неопределенность существования такого порядка; в тождествовании атомного числа пространству самому по себе,неустановленность масс есть постоянная претворяемость одной неопределенности «вещество простое-сложное» в другую; бессвойственностью массы самой по себе протон полностью отождествляется с как таковым пространством,так что ни один симбиоз протонов «атомное ядро» не может быть достоверно уловлен существующим,пребывая непреходящей инерцией соседствования масс,едва ли расторжимой в «силу» такого единства; атомное ядро и электронная оболочка – феномены спонтанной отрешенности друг от друга,поэтому их схлопывания не происходит; таким образом природа,помимо четырех континуальных существует еще и в трех измерениях существования в явлении трех универсальных сил (массы,энергии,внутриядерной стяженности частиц);каждая из них служит мерой самопроизвольного снятия неопределенностью существования самой себя природа – сугубо стихийное образование,не становящееся из оказанностей самому себе,в ее реальности ничто не нечто;это все не что нибудь – все та же самоотвлеченная самопребывающая неопределенность самого существования в явлении самой себя;то есть в связи со своей стихийной натуризацией неопределенность существования остается связаной только самою собой;ее стихийная определенность к существованию не имеет быть чем-то,кроме нее самой,и любая ее ставшесть свободно оборачивается неставшестью,как и бывшее с ней – не бывшим;и как ничего из происходящего с ней не может быть ею обретено,так и не может быть оно и утрачено; неопределенность самого существования остается и всегда пребывает абсолютной свободой своего самоприобретения и самоутраты вне достоверности событий физического континуума;и как такая она имеет только одну,собственную,определенность к существованию и единственную его реальность – устремленность к существованию в степени стихийного произвола «личное»; итак,неопределенность существования тождественна себе в обретении себя стихией неопределенного сущего,в самопрезентации «природа»;природа оказана ей в недостоверном приключении ее субъективности,по сути полном отвлечении от своих натуральных рамок – жизни и смерти;ее подлинное бытие есть всякий раз самопроявленный факт абсолютной свободы – «я» в их контексте я как оно самое;привычное нам бытие в явленности не-я личное не учитывает и его собой не содержит; итак,натура 8-мерна Дополнительные замечания предлагается термин для универсального обозначения любого из измерений «континома»;существование континомично () неопределенность самого существования представима как предельно умаленная до точки или укрупненная до бесконечности материя в полном тождестве материи и пространства и их самоутрате () пространственно-временной континуум само по себе снимает свою неопределенность в ставшести протяженностью физической инертности масса,как и он лишенной физических свойств () пространственно-временной континуум – инертная устремленность неопределенности существования к осуществлению себя и инертная же сверхнасыщенность сущим () электрон – золотая середина неопределенности к существованию феноменальная в стихийных крайностях в волне и в откладывании яиц реальной материи - протонов () стихийная устремленность неопределенности существования к обретению его качеств выражена в феномене неопределенности существования «физическое тело»,включая неопределенность становления им текст статьи полностью --------------------------------------- Здесь мы говорим только о неопределенности как о таковой : о неопределенности самого существования и о неопределенности к существованию чего либо.Процессы определения в локализованных областях неопределенности здесь не рассматриваются НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ВОЗМОЖНА ТОЛЬКО КАК СОБСТВЕННОЕ ОТСУТСТВИЕ,ТО ЕСТЬ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ДЛЯ ЛЮБОГО ЕЕ СЛУЧАЯ; НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ ОПРЕДЕЛЕННА ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ – НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ В НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ САМОЙ СЕБЯ; ИНЫМИ СЛОВАМИ,ОПРЕДЕЛЕНОСТЬ – НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ,ПРЕБЫВАЮЩАЯ ВНЕ ОТНОШЕНИЯ К СЕБЕ САМОЙ ИЛИ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ОТРЕШЕНА ОТ САМОЙ СЕБЯ неопределенность подразумевает собственное отсутствие,в силу чего оказывается определенной; определенность – неопределенность,которую не определили как таковую,вследствие чего она исчезла возникнув определенностью Поэтому электрон,будучи волной,всегда есть тело и наоборот; всегда есть тело меньшее протона в 1846 раз,поэтому неопределенный спин электрона при измерении всегда окажется определенен и так далее. Радикальное самоснятие отвлеченной неопределенности существования – в феноменах физических констант НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ СУЩЕСТВУЕТ КАК СВОЕ ОТСУТСТВИЕ;СЛЕДУЕТ,ОДНАКО,ПОМНИТЬ,ЧТО В ОТСУТСТВИЕ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ НИЧТО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ОПРЕДЕЛЕННЫМ Неопределенность в модусе определенности – «я»,неопределенность сама по себе – я как собственная осознанность (заключение «я» есть») бытие – неопределенность моего небытия неопределенность существования ввиду несопоставимости с собой всегда есть определенная величина;она везде предстает как целое существования,кратное другой его сколь угодно однородной величине или как материальный объект;таким образом все вещи в природе равно элементарные кванты бытия природа в явлениях самосопоставляется настолько свободно,что любое из них в своей уникальности не сопоставимо ни с чем НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ КАК РЕЗУЛЬТАТ ИЗМЕРЕНИЯ ЕСТЬ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ (дельта а по отношению к дельта б больше или равно - меньше или равно а по отношению к б) И ИМЕЕТ СКОЛЬ УГОДНО ТОЧНУЮ РАЦИОНАЛЬНУЮ ВЕЛИЧИНУ Если в континууме неопределенности существования ограничить зону определенности существования чего-либо,то при утрате этой определенности «окружающая» зона неопределености выдает нечто как определенно существующее и оно компенсирует эту утрату компенсирующие нечто в масштабе микромира : электрически заряженные частицы; барионы; лептоны все это «компенсирующие частицы»,благодаря которым наблюдаются законы сохранения,а именно ДВЕ НЕОПРЕДЕЛЕННЫЕ ВЕЛИЧИНЫ ОДНОГО И ТОГО ЖЕ ПРЕДМЕТА ИЗМЕРЕНИЯ РАВНЫ (дельта эн равно дельта эн прим),ибо их взаимная неопределенность есть полная утрата разницы их величин; Иными словами,если оба количества одного и того же предмета измерения определить нельзя,то отсутствие числовой величины того и другого тождествует их равенству между собой.Таков закон любого сохранения глазами природы пример : хаос есть безотносительная к нему мера стихийно установленного порядка КАЧЕСТВЕННАЯ ИЛИ КОЛИЧЕСТВЕННАЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ В ПРИРОДЕ ПОСТОЯННА И ТОЖДЕСТВУЕТ ЕГО ОПРЕДЕЛЕННОСТИ (дельта эн равно константа равно эн) пример : непроизвольное стремление неопределенности к самоопределению – я как оно само,самоопределенность же в акте – неопределенный инвариант всех других как возможных или то или иное я ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ СОДЕРЖИТ В СЕБЕ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ В СНЯТОМ ВИДЕ И САМА ЯВЛЯЕТСЯ ЕЮ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ЯВЛЯЕТСЯ В ПРОИЗВОЛЬНОЙ ОПРЕДЕЛЕННОСТИ САМОЙ СЕБЯ;НЕОПРЕДЕЛЕННАЯ СТЕПЕНЬ ОПРЕДЕЛЕННОСТИ ОЗНАЧАЕТ И НЕОПРЕДЕЛЕННУЮ СТЕПЕНЬ ЕЕ УТРАТЫ ОПРЕДЕЛИТЬСЯ МОЖНО ЛИШЬ УЖЕ ВНУТРИ КАКОЙ-ТО НАЛИЧНОЙ ОПРЕДЕЛЕННОСТИ;ОПРЕДЕЛИТЬСЯ В НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ НЕЛЬЗЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ,ЛИШЕННАЯ СОБСТВЕННОЙ ДОСТОВЕРНОСТИ,С ТОЙ ЖЕ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬЮ СОБОЙ И СНЯТА БЕСКОНЕЧНОСТЬ – НЕ ДОСТОВЕРНАЯ ВЕЛИЧИНА;БЕСКОНЕЧНОСТЬ ЕСТЬ ПОЛНАЯ ОТВЛЕЧЕННОСТЬ ОТ ЛЮБОЙ ПРОИЗВОЛЬНОЙ ВЕЛИЧИНЫ,ВКЛЮЧАЯ СОБСТВЕННУЮ,КОНЕЧНОСТЬ – НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ БЕСКОНЕЧНОСТИ,СНЯТАЯ САМА СОБОЙ НЕОПРЕДЕЛЕННАЯ ВЕЛИЧИНА ВСЕГДА ВЫСТУПАЕТ ТО В ОДНОМ,ТО В ДРУГОМ НЕСБЫТОЧНОМ УСРЕДНЕННОМ ЗНАЧЕНИИ САМОЙ СЕБЯ,САМООТВЛЕКАЯСЬ В ПОСТОЯННУЮ ВЕЛИЧИНУ так является материя Наконец ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ЕСТЬ ЕДИНСТВЕННО ВОЗМОЖНОЕ ОТНОШЕНИЕ ОДНОЙ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ К ДРУГОЙ,ВНЕ КОТОРОГО НИ ТОЙ,НИ ДРУГОЙ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ НЕ СУЩЕСТВУЕТ Итак,нами дознано,что природа – ложно установленное единство.Вещи – не проекции ее единого целого.Это мнимое целое – сама неопределенность его существования и разнообразие явлений не определяет некое целое «природа»,а есть по сути лишь оная неопределенность в собственных псевдофеноменах. В связи с открывшейся истиной наблюдается иная картина мира псевдочеловеческий мир – бытие,в котором неопределенность существования снята исключительно сама собой,без участия личного выбора НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ НЕ ОПРЕДЕЛЯЕТ СЕБЯ И ТАКОВОЙ,И,БУДУЧИ СКОЛЬ УГОДНО ПРОИЗВОЛЬНОЙ ЕГО ОПРЕДЕЛЕННОСТЬЮ, ОСТАЕТСЯ СОБОЙ;ТАК ЧТО И ПРИ ДОСТОВЕРНОЙ ОПРЕДЕЛЕННОСТИ СУЩЕСТВОВАНИЕ ОСТАЕТСЯ ЛИЧНЫМ : НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬЮ СУЩЕСТВОВАНИЯ В АКТЕ УСТАНОВЛЕНИЯ ОНОГО вышеуказанные произвольные определенности поляризуются все более явно по мере уменьшения структур вещества;на молекулярном уровне это спиральность молекулы ДНК,на субатомном протон и электрон;налицо редукция конкретных свойств материи,проявляемых ею в макромире любая реальность есть сваконт (неопределенность существования) своих предметов;так параболическая траектория ухода одного небесного тела из зоны притяжения другого – сваконт ее предметов : круговой и гиперболической траекторий;парабола – неопределенность существования,снятая самою собой ИММАНЕНТНЫЕ СВОЙСТВА ХИМИЧЕСКИХ ЭЛЕМЕНТОВ (текст выше)
83.
Календарные песни православия.
(публикация автора на scipeople)
Календарные песни православия.
(публикация автора на scipeople)
Сигачёв А.А.
- Белая Россия , 2013
Традиционные русские верования отражены в музыкально-поэтической стилистике календарного фольклора. Видна чёткая взаимосвязь дат календаря народного и христианского фольклора, со стилевыми особенностями народного мелоса в исторических, религиозных и жанровых аспектах. Мелодика песен и наигрышей народного календаря обусловлена традиционными древними верованиями русских земледельцев, скотоводов и ремесленников. Наличие взаимопроникновения в музыке народного и христианского календаря указывает на особое свойство в традиции русской народной музыкальной культуры, в национальном самосознании русских людей. Поэтому, когда мы слышим, что петь песни народного православия в христианские праздники грех, это невольно наводит на мысль о церковном христианском давлении на традиционные народные обряды нашего народа, умаление русской национальной культуры, народного календарного фольклора. Пока существует народный фольклор – существует и сам народ. Поэтому так важно сохранение и популяризация традиционных ценностей народной музыкальной культуры вообще и календарного песенного народного фольклора в частности. Это может содействовать очищению от всего наносного в музыкальной и культурной жизни нашего народа и других этносов нашей страны – татар, марийцев, мордвы, чувашей, бурят, якутов и всех других этносов, подвергающихся экспансии американской, европейской и крупных мусульманских государств, а также разрушительному воздействию сторонников глобализма. Сохранение русского календаря народного фольклора и связанных с этим традиционных культурных ценностей, является необходимым условием целостности русского менталитета.
Традиционные русские верования отражены в музыкально-поэтической стилистике календарного фольклора. Видна чёткая взаимосвязь дат календаря народного и христианского фольклора, со стилевыми особенностями народного мелоса в исторических, религиозных и жанровых аспектах. Мелодика песен и наигрышей народного календаря обусловлена традиционными древними верованиями русских земледельцев, скотоводов и ремесленников. Наличие взаимопроникновения в музыке народного и христианского календаря указывает на особое свойство в традиции русской народной музыкальной культуры, в национальном самосознании русских людей. Поэтому, когда мы слышим, что петь песни народного православия в христианские праздники грех, это невольно наводит на мысль о церковном христианском давлении на традиционные народные обряды нашего народа, умаление русской национальной культуры, народного календарного фольклора. Пока существует народный фольклор – существует и сам народ. Поэтому так важно сохранение и популяризация традиционных ценностей народной музыкальной культуры вообще и календарного песенного народного фольклора в частности. Это может содействовать очищению от всего наносного в музыкальной и культурной жизни нашего народа и других этносов нашей страны – татар, марийцев, мордвы, чувашей, бурят, якутов и всех других этносов, подвергающихся экспансии американской, европейской и крупных мусульманских государств, а также разрушительному воздействию сторонников глобализма. Сохранение русского календаря народного фольклора и связанных с этим традиционных культурных ценностей, является необходимым условием целостности русского менталитета.
Из цикла "Певческое искусство". Материал представлен в сокращении. Полная версия - http://belrussia.ru/forum/viewtopic.php?t=800 http://www.chitalnya.ru/work/867960/ Традиционные русские верования отражены в музыкально-поэтической стилистике календарного фольклора. Видна чёткая взаимосвязь дат календаря народного и христианского фольклора, со стилевыми особенностями народного мелоса в исторических, религиозных и жанровых аспектах. Мелодика песен и наигрышей народного календаря обусловлена традиционными древними верованиями русских земледельцев, скотоводов и ремесленников. Наличие взаимопроникновения в музыке народного и христианского календаря указывает на особое свойство в традиции русской народной музыкальной культуры, в национальном самосознании русских людей. Поэтому, когда мы слышим, что петь песни народного православия в христианские праздники грех, это невольно наводит на мысль о церковном христианском давлении на традиционные народные обряды нашего народа, умаление русской национальной культуры, народного календарного фольклора. Пока существует народный фольклор – существует и сам народ. Поэтому так важно сохранение и популяризация традиционных ценностей народной музыкальной культуры вообще и календарного песенного народного фольклора в частности. Это может содействовать очищению от всего наносного в музыкальной и культурной жизни нашего народа и других этносов нашей страны – татар, марийцев, мордвы, чувашей, бурят, якутов и всех других этносов, подвергающихся экспансии американской, европейской и крупных мусульманских государств, а также разрушительному воздействию сторонников глобализма. Сохранение русского календаря народного фольклора и связанных с этим традиционных культурных ценностей, является необходимым условием целостности русского менталитета. К концу первого столетия до новой эры в Римской империи распространилась новое верование, связанное с культом бога Солнца – Митры. Зимнее солнцестояние (24 декабря) считалось приверженцами этой новой веры днём рождения бога Митры и сопровождалось пышным празднеством и всеобщим ликованием. Позднее на Никейском соборе (в 325 г.) было постановлено считать этот день «днём рождения Солнца, днём рождения Христа». В работе Калинского И.П. «Церковный народный месяцеслов на Руси» о приурочивании дня зимнего солнцестояния к празднику Рождества Христова сказано: «…Верования эти приурочивались к празднику Рождества Христова – времени рождения Солнца Правды – Христа Бога». Русская народная музыкальная традиция неразрывно связана с национальными верованиями и нуждается в настоящее время в пристальном изучении русского музыкального фольклора, календарных песен в контексте национальных верований. При решении данных музыкально-эстетических задач, следует учитывать различные представления о красоте у язычников и христиан. Язычество и православие находились в постоянном антагонизме друг к другу. В результате многовековой борьбы и при взаимодействии в повседневной жизни русского трудового народа, нашло своё отражение в традиционном народном музыкальном искусстве. Народные духовные песни на Руси именовались стихами. Христианские мотивы в них более или менее сливаются с древне-языческими, истоки которых в глубочайшей древности – в воззрениях арийского племени. Песни народного календаря следует воспринимать не только как часть русского национального мелоса, но и как неотъемлемую составляющую древних обрядов, осознавая календарные песни, как систему нескольких календарных жанров, начиная с колядной песни и далее: святочные, надблюдные, масленичные, волочебные, весенние хороводные, семицкие, троицкие, русальские. Этими календарными песнями охвачена первая половина годового цикла без специального подразделения на земледельческие и церковные даты. С введением христианства на Руси, нехристианские обряды народного Православия не только сохранялись, но и развивались и обогащались. Устное народное творчество, в том числе и календарная обрядность, характеризовались устойчивостью традиций. Обряды и песни передавались из поколения в поколение, при этом сравнительно медленно видоизменялись в значительный период сосуществования дохристианских и христианских верований. Народный календарь на Руси ориентирован на солнечный цикл (в отличие от лунного календаря), что объясняется большим значением солнечного света и тепла для сельского хозяйства в условиях холодного климата. Дни праздников, определяемых по солнечному календарю, неизменны, в отличие от передвижных праздников, определяемых по лунному календарю (Масленица, Великий день, Вознесение, Семик). Система обрядов и праздников чётко сопряжена с природными астрономическими циклами, в них отражены сроки земледельческих работ. КАЛЕНДАРНАЯ ОБРЯДНОСТЬ И ХРИСТИАНИЗАЦИЯ РУСИ Крещение Руси киевским князем Владимиром Святославовичем на Днепре в 988 году и принятие греческого православия вызвало активное сопротивление народа. Постепенно христианство приживалось на Руси в лоне древнерусского народного Православия. Сравнивая библейские истины с народными представлениями о них, обнаруживаются существенные различия. В народе образы Христа, Богородицы, Троицы и Святых истолковываются иначе, чем в ветхозаветных и новозаветных писаниях. От Христа, Богородицы, ангелов и Святых русские крестьяне ожидали помощи в насущных жизненных вопросах – в улучшении плодородия, в продолжение рода. Поэтому, согласно народному поверью, они ходят по земле, по полю: Как вознесся Христос на небеса, Расплакалась нищая братия, Расплакались бедные, убогие, слепые и хромые: «Уж ты истинный Христос, царь небесный! Чем мы будем бедные питаться? Чем мы будем бедные одеваться, обуваться?» — Не плачьте вы, бедные, убогие! Дам я вам гору да золотую, Дам я вам реку да медвяную… Тут взговорит Иван да Богословец: «Ведь ты, истинный Христос да царь небесный! Не давай ты им горы золотыя, Не давай ты им реки медвяныя; Сильные-богатые отнимут: Много тут будет убийства, Тут много будет кровопролитья. Ты дай им свое святое имя; Тебя будут поминати, Тебя будут величати: Будут они сыты, да и пьяны. Будут и обуты, и одеты». Тут взговорил Христос да царь небесный: «Ты Иван да Богословец, Ты Иван да Злотоустой! Ты умел слово сказати, Умел слово рассудити»… Постепенно приспосабливая христианские священные истории к повседневной жизни землевладельца, выкристаллизовывалась цикличная последовательность календарных праздников: страданий Иисуса, его Воскресения, деяний апостолов, жития святых – выразилось целостной системой своеобразного двоеверия – циклами православного календаря, церковного круга. События священной истории связывались с циклами природы, суточными циклами, седьмичными, месячными, годовыми; сменами дня и ночи, фаз Луны, Солнечного цикла, времён года. Внутри годового круга двунадесятые праздники разделялись на неподвижные (непереходящие) и переходящие (подвижные). Непереходящие праздники приходятся на строго определённое число месяца (Рождество Пресвятой Богородицы (8/21 сентября), Воздвижение Креста господня (14/27 сентября), Введение во храм Пресвятой Богородицы (21ноября/4 декабря), Рождество Христово (25 декабря/7 января), Богоявление или Крещение Господне (6/19 января), Сретение Господне (2/15 февраля), Благовещение Пресвятой Богородицы (25 марта/7 апреля), Преображение Господне (6/19 августа), Успение Пресвятой Богородицы (15/28 августа). Переходящие двунадесятые праздники принадлежат к пасхальному циклу, даты этих праздников зависят от лунного календаря: Вход Господен в Иерусалим (Вербное воскресение), празднуется за неделю до пасхи; Вознесение Господне (через сорок дней после Пасхи), День Святой Троицы – Пятидесятница (через семь недель после Пасхи). Сам праздник Пасхи – День Светлого Христова Воскресения («Праздник Праздников, Торжество Торжеств») перемещается в «Пасхальных пределах» (35 дней) от 22 марта/4 апреля до 25 апреля/8 мая и может выпадать на любой из воскресных дней периода весеннего полнолуния. В честь Иоанна Предтечи отмечается день его рождества (24 июня/7июля) и день Усекновения главы (29 августа/11 сентября). К великим дням относятся также праздники в честь святых апостолов Петра и Павла (29 июня/12 июля), а также Покров Пресвятой Богородицы (1/14 октября) и обрезание Господне (1/14 января). Большинство христианских праздников и постов нашло отражение в народной обрядности, но особым образом, когда явно проявляется «двоеверие». По мере расширения влияния христианской религии на Руси, происходило смешение старых и новых форм народного православия и христианского вероучения с образованием «двоеверия», как особой черты русского религиозного сознания. В.И. Даль отмечал переменчивый характер двоеверия, как «шаткая, неопределённая вера». По определению Феодосия Печерского и Серапиона Владимирского в «Слове христолюбца» отмечали о переплетение языческих и христианских представлений: «Двоеверы… по обращении в христианство, сохраняли многие языческие верования и обряды, - ходили молиться под овины, к священным древам, болотам, колодезям, призывали волхвов». Феодосий Печерский укорял «двоеверов» за то, что они, крестившись во Христа, веруют в Перуна, Волоса и других языческих богов. Явление двоеверия сохранило свои основные признаки на протяжении тысячелетия, частично трансформируясь, носит устойчивый характер. Два мировоззрения – христианское и народное православие, явили собой сплав христианских и языческих представлений. Следует обратить особое внимание на то, что двоеверие, как таковое, явление конфликтное, особенно, если учитывать, что народное православие исповедовалось и длительное время сохранялось народом, тогда как новая вера, была воспринята и активно внедрялось князьями и боярами. Кроме того, народное православие передавалось устно с помощью народных обрядов, песен, наигрышей, заговоров, легенд, пословиц, поговорок и в изделиях народных промыслов. Христианская вера несла слово Божие, ознаменовала начало нового этапа развития отечественной культуры. Для земледельца и скотовода основой мирозданья была Природа и божества, населяющие её. Народное православие явление национальное и межнациональное, региональное. Христианство носит наднациональный, космополитический характер. Борьба двух религиозных систем внутри княжества и между различными социальными группами способствовали ускорению и углублению двоеверия на Руси. Кроме того, земледельческая и скотоводческая особенность хозяйствования на Руси, также способствовало укреплению двоеверия. Древние календарно-земледельческие обряды влияли на песенный фольклор. В календарных песнях, семейных обрядах, возникали образы Богородицы, Ильи Пророка, помогавших крестьянину в его трудовых деяниях. Весьма интересной представляется причина сосуществования народного Православия и христианства, возможность совмещения норм верований, внутри единого религиозного двоеверия. Иное эстетическое миросозерцание в двоеверии с обновлёнными представлениями о красоте (с наличием гармонии храмовой архитектуры, стройного хорового церковного пения, с использованием колокольного звона и других эстетических новшества) возвышали простые человеческие радости, заставляли уступить место строгому образу бытия во имя вечной жизни. Преподобный Серафим, проповедовал инокам и мирянам: «Душа, исполненная любви Божьей, во время исхода из тела, не убоится князя тьмы, но со ангелами взлетит, как бы из чужой страны, на Родину». Наряду с ассимиляцией и компромиссом, применялось замещение народных праздников и обрядов христианскими празднествами. Колядование заменилось праздником Рождества Христова, праздник Купалы был заменён Рождеством Иоанна Крестителя, праздник встречи весны был замещён праздником Сорока Мучеников. Так из века в век преобразовывался календарь народного Православия. Нередко праздники народного календаря находятся в несовместимой противоположности с христианскими празднованиями. Так, например, весёлый, жизнерадостный обряд встречи весны приходится на день поминовения Сорока Мучеников Севастийских; период христианского Великого поста приходится на празднования «говеенских» хороводов на Юге России. Несмотря на эти различия, в народе отмечают праздники обеих традиций «двоеверия»: христианства и народного Православия. Праздники и обряды народного Православия. Христианские праздники. Встреча весны. Жаворонки День сорока мучеников. Сороки. Велик день. Светлое Христово Воскресенье. Пасха. Егорьев день. (Вешний) День Георгия Победоносца. Похороны стрелы. Вознесение. Семик. Русалье. День Святой Троицы. Иван Купала. Рождество Иоанна Предтечи. Перунов день. День Ильи Пророка. Осенины. Рождество Пресвятой Богородицы. Коляда. Даждьбожий день. Рождество Христово. Масленица. Сырная седмицы. Существуют музыкально-этнографические свидетельства о конкретных формах сочетания христианской и традиционно-крестьянской обрядности в современных русских сёлах. По большим христианским праздникам жители сёл натощак направляются в православную церковь. После богослужения и причастия, люди возвращаются домой, устраивают обильную трапезу и в полдень выходят на центральную площадь, перед клубом, либо перед церковью, проводят массовое гуляние с песнями, плясками до поздней ночи. Таким образом, со времени крещения Руси до настоящих дней в народе выработалась особая форма русского народного «двоеверия» с сочетанием черт христианских и традиций народного Православия. Богатейшие традиции народного календаря и христианства многопланово сочетаются в величайшем памятнике мировой литературы «Слово о полку Игореве», где с большой очевидностью проявлено взаимовлияние двух верований. В «Слове» упоминаются языческие божества (Велес, Стрибог, Даждьбог, Хорс, Троян) и уделено большое внимание могуществу сил Природных стихий, как проявлений архаических народных верований – громов, ливней, ветров, молний и громов. В Густынской летописи обряд колядования, совершаемый в канун Рождества, описывается так: « А поют песни некия, в них же аще о Рождестве Христовом поминают, а более Коляду беса величают». В одной из русских летописей XIII в. описывается празднование Купалы в ночь с 23 на 24 июля: «…Собирается простой народ обоего пола и сплетают себе венки из съедобных трав и кореньев и, перепоясавшись зеленью, возводят огонь, расставляют зелёные ветви и, взявшись за руки, ходят вокруг огня с пением песен, поминая Купалу; потом прыгают через огонь, принося жертву этому бесу». Среди исторических документов XVI в. отражающих борьбу христианства с народным Православием, особого внимания заслуживает «Стоглав» - итоговый документ Собора 1551 года («Уложение или соборная книга»). «Стоглав» был составлен при Иоанне Грозном и при митрополите Макарии, освободившими русскую церковь от греко-православной унии, отстоявшими русскую автокефалию после падения Константинополя и провозгласившими – «Москва – третий Рим» : «…В Троицкую субботу по сёлам и по погостам сходятся мужи и жёны на жальниках и плачутся по гробам с великим кричанием, и егда учнут скоморохи, и гудцы, и пригудники, они же от плача преставшее, начнут скакати и плясати, и в ладоши бити, и песни сатанинские пети…». «…Русалии о Иоанне дне, в навечерии Рождества Христова, Крещения сходятся мужи и жёны, и девицы на нощное плещевание, и на бесчинный говор, и на плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела… Умываются водою и, егда начнут заутреню звонити, тогда отходят в домы своя…». «…против праздника Рождества великого Иоанна Предтечи и в нощи на самый праздник и весь день, и до нощи – мужи и жены и дети в домех, и по улицам обходя, и по воды глумы творят всякими играми и всякими скоморошествы и песньми сатанинскими и плясами, и гуслями, и иными многими виды… Подобно же сему творят во днех и в навечери Рождества Христова, и в навечерии Василия Великого, и в навечерии Богоявления. А инде иным образом таковые неподобныа дела творят в Троицкую субботу. И загове в Петрова Поста в первой понедельник ходят по селом и по погостом, и по рекам на игрища. Тая же неподобнаа еллинскаа бесованиа творить и тем Бога прогневають». Приведённые фрагменты текстов свидетельствуют об устойчивой традиции народного календаря, несмотря на то, что многие празднества имеют христианские наименования, они затрагивают большую часть годового цикла, солнечного и лунного календарей. В день крещения, лишь только ударит колокол к заутренне, благочестивые люди спешат зажечь вязанки соломы перед избами, чтобы Иисус Христос, крестившийся в Иордане, мог погреться у огня, другие устраивают на реке «ердань». Вырубают во льду осьмиконечный крест. Все жители деревни спешат на «ердань», чтобы благочестиво помолиться, испить освещённой воды и омыть ею лицо. Находятся даже удальцы, желающие в жгучий мороз искупаться в проруби «ердане». Считается, что праздник Крещения Господня больше других очищен от язычества, хотя и здесь имеются своеобразные обряды и обычаи, в которых христианская вера переплетается с народным Православием. Например, производят «освещение скота» самими крестьянами. В глухих крестьянских деревнях на Крещенье не исчезли ещё предания старины, когда браки устраиваются с патриархальной простотой, по выбору невесты родителями женихов. «Все невесты, наряженные в лучшие платья и разрумяненные, выстраиваются в длинный ряд около «ердани». При этом каждая старается выставить напоказ и подчеркнуть свои достоинства. Между невестами прохаживают парни со своими родительницами и выбирают себе суженую» По искоренению древних верований и обрядов издавали указы Пётр Великий (1713 год), а также императрица Анна Иоанновна (25 мая 1721 года). Таким образом, в течение многих веков после принятия на Руси христианства, в народе продолжались традиционные празднования народного верований, связанные с земледельческим календарём, которые и поныне сохранились в народных песенных обрядах и играх. Бердяев Н.А. по этому поводу писал: «Это не столько религия Христа, сколько религия Богородицы, религия Матери-замли, женского божества, освещающая плотский быт… Мать-земля для русского народа есть Россия. Россия превращается в Богородицу. Россия – страна богоносная». Размышляя о духовном предназначении России, Рерих Н.К. подчёркивал языческие истоки национальных верований, он поэтизировал русские дохристианские представления о народном Православии: «Россия - не только страна мгновенного настоящего, она страна великого прошлого, с которым держит неразрывную связь. В её берёзовых солнечных рощах по сей день правятся богослужения древним богам. В её окраинных лесах до сей поры шумят священные дубы, кедры, украшенные трепещущими лоскутками. И перед ними стоят бедные глиняные чаши с кашей – жертвой. Над её степями плачут жалейки в честь древних божеств и героев». Следует особо остановиться на приоритетах народа в области музыки («народная церковная музыка») в рамках народного календаря. Нидерле Л. В своём исследовании «Славянские древности» отмечал о музыке народного календаря: «Церковь безуспешно пыталась искоренить праздничные пения и пляски. Народ тяготел к этим развлечениям. Сопровождающая их музыка, была ему в стократ милее, чем монотонное пение в церкви. В 1068 году киевский летописец негодовал, что на увеселительных народных празднествах полно народу, тогда как церковь зияет пустотой». Одной из форм «двоеверия» является преобразование народных божеств в христианских святых, например, день поклонения Перуну перенесено на поклонение Громовику Илье (20 июля по старому стилю). Народ активно боролся за сохранение старых верований, вопреки проповедям и воздействиям власти. В результате это приводило к укреплению «двоеверия» на Руси и заключалось не в простом соседстве различных верований, но их слиянию. Церковь вынуждена была всё в большей степени черпать материалы народного православия для оформления культовых обрядов, приноравливая христианские догматы, к жизни простого народа, к народному художественному творчеству. Народ оставался верен своим исконным, традиционным обычаям, не подчиняясь запретам церковной власти, которая осуждала пение песен, связанных с праздниками народного календаря, объявляя их греховными, кощунственными. Элементы нового христианского вероучения воспринимались через мифологические представления народной трудовой земледельческой деятельности, связанные со сменой времён года. Традиционные обряды постепенно сближались с датами христианских праздников, и образы народных божеств, олицетворявших различные силы природы, постепенно сливались с образами христианских святых. В современном виде народный славянский календарь неразрывно переплетён с христианскими праздниками. Народная культура во многом остаётся языческой и по сей день. Анализ музыкальных форм традиционного народного искусства позволяет глубже понять характер «двоеверия» народного Православия и христианства. МУЗЫКА НАРОДНОГО КАЛЕНДАРЯ В ЦЕРКОВНЫХ ОБРЯДАХ Традиционные обряды народного календаря связаны с верованиями древних славян, приуроченные к определённым временам годового цикла и сопровождались инструментальной музыкой и пением. По воззрениям народного Православия эти обряды способствовали увеличению урожая, успешным промыслам, прочным брачным союзам. Зарождение и развитие музыки народного календаря сохранились до настоящего времени, и очень важно бережно относиться к песенной русской народной традиции. Особенно важно сохранять связь песен с традиционными обрядами. Народные песни являются носителями важной информации, и по одному лишь напеву можно безошибочно определить жанровую принадлежность песни. Взаимное проникновение песен народных традиций с церковно-христианскими, их противоборство на протяжении многих веков, нашло отражение в музыкальных и поэтических средствах фольклора. Песня всегда была важной частью духовной жизни крестьян и незыблемым остаётся в народе насущная потребность в народном пении при проведении крестьянами календарных сельскохозяйственных работ. «…Да тёмна, солнце закатилося. Серпам жали, с песнями. И ись хочетца, так же ня ели, как тяперь ядём. И всё равно пели… Ржаные пели – кады рожь убирали, а лён убирали – льняные пели». Нередко в рассказах народных исполнителей песен народного календаря чувствуется взволнованные ностальгические воспоминания о пережитом прошлом, при исполнении обрядовых календарных песен. «Как начали жать, так уже идут вечаром и песни запоют. Да, бувала, взайдём на гару, штобы гульчей було. Станим на горы, да и сберется чылавек пять, а можа и больши, сабирёмся и поём. И саберутца бабы, идуть и там – а-ё! – тольки дяреуня тряисчыть, как играють. А теперь – во! – ни песенки не учуешь». Так вот пели народные песни, несмотря на усталость и недуги: «Идём с работы и паём. Вот зберимся, три-чатыри нас, идём дамой, хоть и замариуши, а всё ахота сьпеть. Вот жали и, бувало, и не беда, што балять руки и сяуродочка и пают. Рожь жнём… и женьщины, девачки – любили песни петь, аны и без разгиба и пают песни, веселятца и всё хорошо было и весело…». В народных обрядовых песнях наиболее сохранными оказываются напевы. Текст песен может быть существенно видоизменён, но «музыкальный язык, более консервативен, чем вербальный (разговорный). «В период возникновения календарных песен, их напевы создавались в единстве смыслового содержания с интонируемым текстом. В процессе многовекового бытования этих песен их напевы, становясь традиционными, сохраняли свою музыкальную основу, тогда как поэтические тексты развивались, видоизменялись, либо попросту заменялись новыми». В период зимних святок (от Рождества Христова до Крещения (25.12 ст. ст. / 7.01 н. ст. – 6.01 ст.ст. / 19.01н.ст.)) девушки гадали: подблюдные гадания, на свечах и зеркалах, топление воска, гадание с курицей, бросание за ворота лаптей и сапог. При гаданиях, связанных с пением, упоминались вещи повседневного обихода, домашние животные и птицы: саночки-малеваночки, кошурка во печурке, петушок на воротиках; одновременно в народных обрядовых песнях нередко присутствуют христианские мотивы, в которых могли быть упоминания об Иисусе Христе, как о реальном крестьянине:
Из цикла "Певческое искусство". Материал представлен в сокращении. Полная версия - http://belrussia.ru/forum/viewtopic.php?t=800 http://www.chitalnya.ru/work/867960/ Традиционные русские верования отражены в музыкально-поэтической стилистике календарного фольклора. Видна чёткая взаимосвязь дат календаря народного и христианского фольклора, со стилевыми особенностями народного мелоса в исторических, религиозных и жанровых аспектах. Мелодика песен и наигрышей народного календаря обусловлена традиционными древними верованиями русских земледельцев, скотоводов и ремесленников. Наличие взаимопроникновения в музыке народного и христианского календаря указывает на особое свойство в традиции русской народной музыкальной культуры, в национальном самосознании русских людей. Поэтому, когда мы слышим, что петь песни народного православия в христианские праздники грех, это невольно наводит на мысль о церковном христианском давлении на традиционные народные обряды нашего народа, умаление русской национальной культуры, народного календарного фольклора. Пока существует народный фольклор – существует и сам народ. Поэтому так важно сохранение и популяризация традиционных ценностей народной музыкальной культуры вообще и календарного песенного народного фольклора в частности. Это может содействовать очищению от всего наносного в музыкальной и культурной жизни нашего народа и других этносов нашей страны – татар, марийцев, мордвы, чувашей, бурят, якутов и всех других этносов, подвергающихся экспансии американской, европейской и крупных мусульманских государств, а также разрушительному воздействию сторонников глобализма. Сохранение русского календаря народного фольклора и связанных с этим традиционных культурных ценностей, является необходимым условием целостности русского менталитета. К концу первого столетия до новой эры в Римской империи распространилась новое верование, связанное с культом бога Солнца – Митры. Зимнее солнцестояние (24 декабря) считалось приверженцами этой новой веры днём рождения бога Митры и сопровождалось пышным празднеством и всеобщим ликованием. Позднее на Никейском соборе (в 325 г.) было постановлено считать этот день «днём рождения Солнца, днём рождения Христа». В работе Калинского И.П. «Церковный народный месяцеслов на Руси» о приурочивании дня зимнего солнцестояния к празднику Рождества Христова сказано: «…Верования эти приурочивались к празднику Рождества Христова – времени рождения Солнца Правды – Христа Бога». Русская народная музыкальная традиция неразрывно связана с национальными верованиями и нуждается в настоящее время в пристальном изучении русского музыкального фольклора, календарных песен в контексте национальных верований. При решении данных музыкально-эстетических задач, следует учитывать различные представления о красоте у язычников и христиан. Язычество и православие находились в постоянном антагонизме друг к другу. В результате многовековой борьбы и при взаимодействии в повседневной жизни русского трудового народа, нашло своё отражение в традиционном народном музыкальном искусстве. Народные духовные песни на Руси именовались стихами. Христианские мотивы в них более или менее сливаются с древне-языческими, истоки которых в глубочайшей древности – в воззрениях арийского племени. Песни народного календаря следует воспринимать не только как часть русского национального мелоса, но и как неотъемлемую составляющую древних обрядов, осознавая календарные песни, как систему нескольких календарных жанров, начиная с колядной песни и далее: святочные, надблюдные, масленичные, волочебные, весенние хороводные, семицкие, троицкие, русальские. Этими календарными песнями охвачена первая половина годового цикла без специального подразделения на земледельческие и церковные даты. С введением христианства на Руси, нехристианские обряды народного Православия не только сохранялись, но и развивались и обогащались. Устное народное творчество, в том числе и календарная обрядность, характеризовались устойчивостью традиций. Обряды и песни передавались из поколения в поколение, при этом сравнительно медленно видоизменялись в значительный период сосуществования дохристианских и христианских верований. Народный календарь на Руси ориентирован на солнечный цикл (в отличие от лунного календаря), что объясняется большим значением солнечного света и тепла для сельского хозяйства в условиях холодного климата. Дни праздников, определяемых по солнечному календарю, неизменны, в отличие от передвижных праздников, определяемых по лунному календарю (Масленица, Великий день, Вознесение, Семик). Система обрядов и праздников чётко сопряжена с природными астрономическими циклами, в них отражены сроки земледельческих работ. КАЛЕНДАРНАЯ ОБРЯДНОСТЬ И ХРИСТИАНИЗАЦИЯ РУСИ Крещение Руси киевским князем Владимиром Святославовичем на Днепре в 988 году и принятие греческого православия вызвало активное сопротивление народа. Постепенно христианство приживалось на Руси в лоне древнерусского народного Православия. Сравнивая библейские истины с народными представлениями о них, обнаруживаются существенные различия. В народе образы Христа, Богородицы, Троицы и Святых истолковываются иначе, чем в ветхозаветных и новозаветных писаниях. От Христа, Богородицы, ангелов и Святых русские крестьяне ожидали помощи в насущных жизненных вопросах – в улучшении плодородия, в продолжение рода. Поэтому, согласно народному поверью, они ходят по земле, по полю: Как вознесся Христос на небеса, Расплакалась нищая братия, Расплакались бедные, убогие, слепые и хромые: «Уж ты истинный Христос, царь небесный! Чем мы будем бедные питаться? Чем мы будем бедные одеваться, обуваться?» — Не плачьте вы, бедные, убогие! Дам я вам гору да золотую, Дам я вам реку да медвяную… Тут взговорит Иван да Богословец: «Ведь ты, истинный Христос да царь небесный! Не давай ты им горы золотыя, Не давай ты им реки медвяныя; Сильные-богатые отнимут: Много тут будет убийства, Тут много будет кровопролитья. Ты дай им свое святое имя; Тебя будут поминати, Тебя будут величати: Будут они сыты, да и пьяны. Будут и обуты, и одеты». Тут взговорил Христос да царь небесный: «Ты Иван да Богословец, Ты Иван да Злотоустой! Ты умел слово сказати, Умел слово рассудити»… Постепенно приспосабливая христианские священные истории к повседневной жизни землевладельца, выкристаллизовывалась цикличная последовательность календарных праздников: страданий Иисуса, его Воскресения, деяний апостолов, жития святых – выразилось целостной системой своеобразного двоеверия – циклами православного календаря, церковного круга. События священной истории связывались с циклами природы, суточными циклами, седьмичными, месячными, годовыми; сменами дня и ночи, фаз Луны, Солнечного цикла, времён года. Внутри годового круга двунадесятые праздники разделялись на неподвижные (непереходящие) и переходящие (подвижные). Непереходящие праздники приходятся на строго определённое число месяца (Рождество Пресвятой Богородицы (8/21 сентября), Воздвижение Креста господня (14/27 сентября), Введение во храм Пресвятой Богородицы (21ноября/4 декабря), Рождество Христово (25 декабря/7 января), Богоявление или Крещение Господне (6/19 января), Сретение Господне (2/15 февраля), Благовещение Пресвятой Богородицы (25 марта/7 апреля), Преображение Господне (6/19 августа), Успение Пресвятой Богородицы (15/28 августа). Переходящие двунадесятые праздники принадлежат к пасхальному циклу, даты этих праздников зависят от лунного календаря: Вход Господен в Иерусалим (Вербное воскресение), празднуется за неделю до пасхи; Вознесение Господне (через сорок дней после Пасхи), День Святой Троицы – Пятидесятница (через семь недель после Пасхи). Сам праздник Пасхи – День Светлого Христова Воскресения («Праздник Праздников, Торжество Торжеств») перемещается в «Пасхальных пределах» (35 дней) от 22 марта/4 апреля до 25 апреля/8 мая и может выпадать на любой из воскресных дней периода весеннего полнолуния. В честь Иоанна Предтечи отмечается день его рождества (24 июня/7июля) и день Усекновения главы (29 августа/11 сентября). К великим дням относятся также праздники в честь святых апостолов Петра и Павла (29 июня/12 июля), а также Покров Пресвятой Богородицы (1/14 октября) и обрезание Господне (1/14 января). Большинство христианских праздников и постов нашло отражение в народной обрядности, но особым образом, когда явно проявляется «двоеверие». По мере расширения влияния христианской религии на Руси, происходило смешение старых и новых форм народного православия и христианского вероучения с образованием «двоеверия», как особой черты русского религиозного сознания. В.И. Даль отмечал переменчивый характер двоеверия, как «шаткая, неопределённая вера». По определению Феодосия Печерского и Серапиона Владимирского в «Слове христолюбца» отмечали о переплетение языческих и христианских представлений: «Двоеверы… по обращении в христианство, сохраняли многие языческие верования и обряды, - ходили молиться под овины, к священным древам, болотам, колодезям, призывали волхвов». Феодосий Печерский укорял «двоеверов» за то, что они, крестившись во Христа, веруют в Перуна, Волоса и других языческих богов. Явление двоеверия сохранило свои основные признаки на протяжении тысячелетия, частично трансформируясь, носит устойчивый характер. Два мировоззрения – христианское и народное православие, явили собой сплав христианских и языческих представлений. Следует обратить особое внимание на то, что двоеверие, как таковое, явление конфликтное, особенно, если учитывать, что народное православие исповедовалось и длительное время сохранялось народом, тогда как новая вера, была воспринята и активно внедрялось князьями и боярами. Кроме того, народное православие передавалось устно с помощью народных обрядов, песен, наигрышей, заговоров, легенд, пословиц, поговорок и в изделиях народных промыслов. Христианская вера несла слово Божие, ознаменовала начало нового этапа развития отечественной культуры. Для земледельца и скотовода основой мирозданья была Природа и божества, населяющие её. Народное православие явление национальное и межнациональное, региональное. Христианство носит наднациональный, космополитический характер. Борьба двух религиозных систем внутри княжества и между различными социальными группами способствовали ускорению и углублению двоеверия на Руси. Кроме того, земледельческая и скотоводческая особенность хозяйствования на Руси, также способствовало укреплению двоеверия. Древние календарно-земледельческие обряды влияли на песенный фольклор. В календарных песнях, семейных обрядах, возникали образы Богородицы, Ильи Пророка, помогавших крестьянину в его трудовых деяниях. Весьма интересной представляется причина сосуществования народного Православия и христианства, возможность совмещения норм верований, внутри единого религиозного двоеверия. Иное эстетическое миросозерцание в двоеверии с обновлёнными представлениями о красоте (с наличием гармонии храмовой архитектуры, стройного хорового церковного пения, с использованием колокольного звона и других эстетических новшества) возвышали простые человеческие радости, заставляли уступить место строгому образу бытия во имя вечной жизни. Преподобный Серафим, проповедовал инокам и мирянам: «Душа, исполненная любви Божьей, во время исхода из тела, не убоится князя тьмы, но со ангелами взлетит, как бы из чужой страны, на Родину». Наряду с ассимиляцией и компромиссом, применялось замещение народных праздников и обрядов христианскими празднествами. Колядование заменилось праздником Рождества Христова, праздник Купалы был заменён Рождеством Иоанна Крестителя, праздник встречи весны был замещён праздником Сорока Мучеников. Так из века в век преобразовывался календарь народного Православия. Нередко праздники народного календаря находятся в несовместимой противоположности с христианскими празднованиями. Так, например, весёлый, жизнерадостный обряд встречи весны приходится на день поминовения Сорока Мучеников Севастийских; период христианского Великого поста приходится на празднования «говеенских» хороводов на Юге России. Несмотря на эти различия, в народе отмечают праздники обеих традиций «двоеверия»: христианства и народного Православия. Праздники и обряды народного Православия. Христианские праздники. Встреча весны. Жаворонки День сорока мучеников. Сороки. Велик день. Светлое Христово Воскресенье. Пасха. Егорьев день. (Вешний) День Георгия Победоносца. Похороны стрелы. Вознесение. Семик. Русалье. День Святой Троицы. Иван Купала. Рождество Иоанна Предтечи. Перунов день. День Ильи Пророка. Осенины. Рождество Пресвятой Богородицы. Коляда. Даждьбожий день. Рождество Христово. Масленица. Сырная седмицы. Существуют музыкально-этнографические свидетельства о конкретных формах сочетания христианской и традиционно-крестьянской обрядности в современных русских сёлах. По большим христианским праздникам жители сёл натощак направляются в православную церковь. После богослужения и причастия, люди возвращаются домой, устраивают обильную трапезу и в полдень выходят на центральную площадь, перед клубом, либо перед церковью, проводят массовое гуляние с песнями, плясками до поздней ночи. Таким образом, со времени крещения Руси до настоящих дней в народе выработалась особая форма русского народного «двоеверия» с сочетанием черт христианских и традиций народного Православия. Богатейшие традиции народного календаря и христианства многопланово сочетаются в величайшем памятнике мировой литературы «Слово о полку Игореве», где с большой очевидностью проявлено взаимовлияние двух верований. В «Слове» упоминаются языческие божества (Велес, Стрибог, Даждьбог, Хорс, Троян) и уделено большое внимание могуществу сил Природных стихий, как проявлений архаических народных верований – громов, ливней, ветров, молний и громов. В Густынской летописи обряд колядования, совершаемый в канун Рождества, описывается так: « А поют песни некия, в них же аще о Рождестве Христовом поминают, а более Коляду беса величают». В одной из русских летописей XIII в. описывается празднование Купалы в ночь с 23 на 24 июля: «…Собирается простой народ обоего пола и сплетают себе венки из съедобных трав и кореньев и, перепоясавшись зеленью, возводят огонь, расставляют зелёные ветви и, взявшись за руки, ходят вокруг огня с пением песен, поминая Купалу; потом прыгают через огонь, принося жертву этому бесу». Среди исторических документов XVI в. отражающих борьбу христианства с народным Православием, особого внимания заслуживает «Стоглав» - итоговый документ Собора 1551 года («Уложение или соборная книга»). «Стоглав» был составлен при Иоанне Грозном и при митрополите Макарии, освободившими русскую церковь от греко-православной унии, отстоявшими русскую автокефалию после падения Константинополя и провозгласившими – «Москва – третий Рим» : «…В Троицкую субботу по сёлам и по погостам сходятся мужи и жёны на жальниках и плачутся по гробам с великим кричанием, и егда учнут скоморохи, и гудцы, и пригудники, они же от плача преставшее, начнут скакати и плясати, и в ладоши бити, и песни сатанинские пети…». «…Русалии о Иоанне дне, в навечерии Рождества Христова, Крещения сходятся мужи и жёны, и девицы на нощное плещевание, и на бесчинный говор, и на плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела… Умываются водою и, егда начнут заутреню звонити, тогда отходят в домы своя…». «…против праздника Рождества великого Иоанна Предтечи и в нощи на самый праздник и весь день, и до нощи – мужи и жены и дети в домех, и по улицам обходя, и по воды глумы творят всякими играми и всякими скоморошествы и песньми сатанинскими и плясами, и гуслями, и иными многими виды… Подобно же сему творят во днех и в навечери Рождества Христова, и в навечерии Василия Великого, и в навечерии Богоявления. А инде иным образом таковые неподобныа дела творят в Троицкую субботу. И загове в Петрова Поста в первой понедельник ходят по селом и по погостом, и по рекам на игрища. Тая же неподобнаа еллинскаа бесованиа творить и тем Бога прогневають». Приведённые фрагменты текстов свидетельствуют об устойчивой традиции народного календаря, несмотря на то, что многие празднества имеют христианские наименования, они затрагивают большую часть годового цикла, солнечного и лунного календарей. В день крещения, лишь только ударит колокол к заутренне, благочестивые люди спешат зажечь вязанки соломы перед избами, чтобы Иисус Христос, крестившийся в Иордане, мог погреться у огня, другие устраивают на реке «ердань». Вырубают во льду осьмиконечный крест. Все жители деревни спешат на «ердань», чтобы благочестиво помолиться, испить освещённой воды и омыть ею лицо. Находятся даже удальцы, желающие в жгучий мороз искупаться в проруби «ердане». Считается, что праздник Крещения Господня больше других очищен от язычества, хотя и здесь имеются своеобразные обряды и обычаи, в которых христианская вера переплетается с народным Православием. Например, производят «освещение скота» самими крестьянами. В глухих крестьянских деревнях на Крещенье не исчезли ещё предания старины, когда браки устраиваются с патриархальной простотой, по выбору невесты родителями женихов. «Все невесты, наряженные в лучшие платья и разрумяненные, выстраиваются в длинный ряд около «ердани». При этом каждая старается выставить напоказ и подчеркнуть свои достоинства. Между невестами прохаживают парни со своими родительницами и выбирают себе суженую» По искоренению древних верований и обрядов издавали указы Пётр Великий (1713 год), а также императрица Анна Иоанновна (25 мая 1721 года). Таким образом, в течение многих веков после принятия на Руси христианства, в народе продолжались традиционные празднования народного верований, связанные с земледельческим календарём, которые и поныне сохранились в народных песенных обрядах и играх. Бердяев Н.А. по этому поводу писал: «Это не столько религия Христа, сколько религия Богородицы, религия Матери-замли, женского божества, освещающая плотский быт… Мать-земля для русского народа есть Россия. Россия превращается в Богородицу. Россия – страна богоносная». Размышляя о духовном предназначении России, Рерих Н.К. подчёркивал языческие истоки национальных верований, он поэтизировал русские дохристианские представления о народном Православии: «Россия - не только страна мгновенного настоящего, она страна великого прошлого, с которым держит неразрывную связь. В её берёзовых солнечных рощах по сей день правятся богослужения древним богам. В её окраинных лесах до сей поры шумят священные дубы, кедры, украшенные трепещущими лоскутками. И перед ними стоят бедные глиняные чаши с кашей – жертвой. Над её степями плачут жалейки в честь древних божеств и героев». Следует особо остановиться на приоритетах народа в области музыки («народная церковная музыка») в рамках народного календаря. Нидерле Л. В своём исследовании «Славянские древности» отмечал о музыке народного календаря: «Церковь безуспешно пыталась искоренить праздничные пения и пляски. Народ тяготел к этим развлечениям. Сопровождающая их музыка, была ему в стократ милее, чем монотонное пение в церкви. В 1068 году киевский летописец негодовал, что на увеселительных народных празднествах полно народу, тогда как церковь зияет пустотой». Одной из форм «двоеверия» является преобразование народных божеств в христианских святых, например, день поклонения Перуну перенесено на поклонение Громовику Илье (20 июля по старому стилю). Народ активно боролся за сохранение старых верований, вопреки проповедям и воздействиям власти. В результате это приводило к укреплению «двоеверия» на Руси и заключалось не в простом соседстве различных верований, но их слиянию. Церковь вынуждена была всё в большей степени черпать материалы народного православия для оформления культовых обрядов, приноравливая христианские догматы, к жизни простого народа, к народному художественному творчеству. Народ оставался верен своим исконным, традиционным обычаям, не подчиняясь запретам церковной власти, которая осуждала пение песен, связанных с праздниками народного календаря, объявляя их греховными, кощунственными. Элементы нового христианского вероучения воспринимались через мифологические представления народной трудовой земледельческой деятельности, связанные со сменой времён года. Традиционные обряды постепенно сближались с датами христианских праздников, и образы народных божеств, олицетворявших различные силы природы, постепенно сливались с образами христианских святых. В современном виде народный славянский календарь неразрывно переплетён с христианскими праздниками. Народная культура во многом остаётся языческой и по сей день. Анализ музыкальных форм традиционного народного искусства позволяет глубже понять характер «двоеверия» народного Православия и христианства. МУЗЫКА НАРОДНОГО КАЛЕНДАРЯ В ЦЕРКОВНЫХ ОБРЯДАХ Традиционные обряды народного календаря связаны с верованиями древних славян, приуроченные к определённым временам годового цикла и сопровождались инструментальной музыкой и пением. По воззрениям народного Православия эти обряды способствовали увеличению урожая, успешным промыслам, прочным брачным союзам. Зарождение и развитие музыки народного календаря сохранились до настоящего времени, и очень важно бережно относиться к песенной русской народной традиции. Особенно важно сохранять связь песен с традиционными обрядами. Народные песни являются носителями важной информации, и по одному лишь напеву можно безошибочно определить жанровую принадлежность песни. Взаимное проникновение песен народных традиций с церковно-христианскими, их противоборство на протяжении многих веков, нашло отражение в музыкальных и поэтических средствах фольклора. Песня всегда была важной частью духовной жизни крестьян и незыблемым остаётся в народе насущная потребность в народном пении при проведении крестьянами календарных сельскохозяйственных работ. «…Да тёмна, солнце закатилося. Серпам жали, с песнями. И ись хочетца, так же ня ели, как тяперь ядём. И всё равно пели… Ржаные пели – кады рожь убирали, а лён убирали – льняные пели». Нередко в рассказах народных исполнителей песен народного календаря чувствуется взволнованные ностальгические воспоминания о пережитом прошлом, при исполнении обрядовых календарных песен. «Как начали жать, так уже идут вечаром и песни запоют. Да, бувала, взайдём на гару, штобы гульчей було. Станим на горы, да и сберется чылавек пять, а можа и больши, сабирёмся и поём. И саберутца бабы, идуть и там – а-ё! – тольки дяреуня тряисчыть, как играють. А теперь – во! – ни песенки не учуешь». Так вот пели народные песни, несмотря на усталость и недуги: «Идём с работы и паём. Вот зберимся, три-чатыри нас, идём дамой, хоть и замариуши, а всё ахота сьпеть. Вот жали и, бувало, и не беда, што балять руки и сяуродочка и пают. Рожь жнём… и женьщины, девачки – любили песни петь, аны и без разгиба и пают песни, веселятца и всё хорошо было и весело…». В народных обрядовых песнях наиболее сохранными оказываются напевы. Текст песен может быть существенно видоизменён, но «музыкальный язык, более консервативен, чем вербальный (разговорный). «В период возникновения календарных песен, их напевы создавались в единстве смыслового содержания с интонируемым текстом. В процессе многовекового бытования этих песен их напевы, становясь традиционными, сохраняли свою музыкальную основу, тогда как поэтические тексты развивались, видоизменялись, либо попросту заменялись новыми». В период зимних святок (от Рождества Христова до Крещения (25.12 ст. ст. / 7.01 н. ст. – 6.01 ст.ст. / 19.01н.ст.)) девушки гадали: подблюдные гадания, на свечах и зеркалах, топление воска, гадание с курицей, бросание за ворота лаптей и сапог. При гаданиях, связанных с пением, упоминались вещи повседневного обихода, домашние животные и птицы: саночки-малеваночки, кошурка во печурке, петушок на воротиках; одновременно в народных обрядовых песнях нередко присутствуют христианские мотивы, в которых могли быть упоминания об Иисусе Христе, как о реальном крестьянине:
84.
Сталин и марр: три архивных документа
Сталин и марр: три архивных документа
Леушин М.
, 2001
Нет, как кажется, большой нужды в представлении читателям “Логоса” фигуры академика Николая Яковлевича Марра (1864-1934). Имя это знакомо и вызывает целый ряд стереотипных ассоциаций, каковы, например, “кавказовед”, “археолог”, “филолог”, “лингвист”, “яфетическая теория”, “новое учение о языке”, “печать безумия”, “аракчеевский режим”, “атака Сталина против марризма” и п...
Нет, как кажется, большой нужды в представлении читателям “Логоса” фигуры академика Николая Яковлевича Марра (1864-1934). Имя это знакомо и вызывает целый ряд стереотипных ассоциаций, каковы, например, “кавказовед”, “археолог”, “филолог”, “лингвист”, “яфетическая теория”, “новое учение о языке”, “печать безумия”, “аракчеевский режим”, “атака Сталина против марризма” и п...
Логос. - М., 2001. - № 4
Логос. - М., 2001. - № 4
85.
Разработка отраслевых нормативно-технических документов по применению коррозионностойких труб из полимерных и композиционных материалов при сооружении и ремонте нефтегазопромысловых трубопроводов
Разработка отраслевых нормативно-технических документов по применению коррозионностойких труб из полимерных и композиционных материалов при сооружении и ремонте нефтегазопромысловых трубопроводов
Агапчев В.И.,Виноградов Д.А., Исламов А.Р., Ращепкин А.К., Штанев С.Л., Гребенькова Г.Л., Минкевич А.Б.
- Нефтегазовое дело , 2004
Уфимским государственным нефтяным техническим университетом совместно с Институтом проблем транспорта энергоресурсов и АНК «Башнефть» проведен комплекс научно-исследовательских и опытно-конструкторских работ, связанных с разработкой новых типов труб из полимерных и композиционных материалов и их соединений с повышенной коррозионной стойкостью. Разработаны технические условия и технология монтажа трубопроводов из металлопластовых, бипластмассовых и гибких полимерно-металлических труб. По итогам этих работ разработан ряд отраслевых нормативно-технических документов, краткая аннотация которых приводится в настоящей статье.
Уфимским государственным нефтяным техническим университетом совместно с Институтом проблем транспорта энергоресурсов и АНК «Башнефть» проведен комплекс научно-исследовательских и опытно-конструкторских работ, связанных с разработкой новых типов труб из полимерных и композиционных материалов и их соединений с повышенной коррозионной стойкостью. Разработаны технические условия и технология монтажа трубопроводов из металлопластовых, бипластмассовых и гибких полимерно-металлических труб. По итогам этих работ разработан ряд отраслевых нормативно-технических документов, краткая аннотация которых приводится в настоящей статье.
86.
Система интеллектуального поиска и автоматической каталогизации документов на основе
Система интеллектуального поиска и автоматической каталогизации документов на основе
Вячеслав Ланин, Людмила Лядова, Светлана Чуприна
- Proceedings of the XII th International Conference “Knowledge-Dialogue-Solution” (KDS’2006)
Статья посвящена описанию подхода к реализации системы интеллектуального поиска и автоматической классификации и каталогизации документов в CASE-системе, управляемой метаданными. Представленная система использует преимущества подхода, основанного на онтологиях, в совокупности с традиционным подходом, основанным на концепции ключевых слов.
Разработанный метод характеризуется универсальностью применения, возможностью интеграции с существующими средствами поиска документов, а также мощными интеллектуальными возможностями
Статья посвящена описанию подхода к реализации системы интеллектуального поиска и автоматической классификации и каталогизации документов в CASE-системе, управляемой метаданными. Представленная система использует преимущества подхода, основанного на онтологиях, в совокупности с традиционным подходом, основанным на концепции ключевых слов.
Разработанный метод характеризуется универсальностью применения, возможностью интеграции с существующими средствами поиска документов, а также мощными интеллектуальными возможностями
В. Ланин, Л. Лядова, С. Чуприна. Система интеллектуального поиска и автоматической каталогизации доку-ментов на основе онтологий // Proceedings of the XII th International Conference “Knowledge-Dialogue-Solution” (KDS’2006). Varna, 2006. Pp. 139-145
В. Ланин, Л. Лядова, С. Чуприна. Система интеллектуального поиска и автоматической каталогизации доку-ментов на основе онтологий // Proceedings of the XII th International Conference “Knowledge-Dialogue-Solution” (KDS’2006). Varna, 2006. Pp. 139-145
87.
Метод автоматизированного реферирования текстовых документов с использованием онтологий логики (публикация автора на scipeople)
Литвин В.В., Гайдин В.А., Пшеничный А.Ю.
- Сложные системы и процессы , 2009
В этой статье рассматривается проблема автоматизированного реферирования текстовых документов и ее значение для современных информационных технологий. Описывается спроектированная система автоматизированного реферирования текстовой информации с использованием онтологий для проведения семантического разбора текста с целью представления текста в виде графа связей понятий и дальнейшего реферирования с использованием полученной информации. Во время выполнения реферирования и подготовительных операций используются также методы статистического анализа, а также механизм семантических сетей.
В этой статье рассматривается проблема автоматизированного реферирования текстовых документов и ее значение для современных информационных технологий. Описывается спроектированная система автоматизированного реферирования текстовой информации с использованием онтологий для проведения семантического разбора текста с целью представления текста в виде графа связей понятий и дальнейшего реферирования с использованием полученной информации. Во время выполнения реферирования и подготовительных операций используются также методы статистического анализа, а также механизм семантических сетей.
88.
Политическая борьба в государстве ямато и его внешнеполитические связи в 10-е – 20-е годы v века
(публикация автора на scipeople)
Политическая борьба в государстве ямато и его внешнеполитические связи в 10-е – 20-е годы v века
(публикация автора на scipeople)
Суровень Д.А.
- Уральское востоковедение. Международный альманах. Екатеринбург: Изд-во Уральск. ун-та, 2007. Вып.2. С.4-24. , 2007
Внутренняя и внешняя политика государства Ямато в начале V века
Внутренняя и внешняя политика государства Ямато в начале V века
Суровень Д.А. ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА В ГОСУДАРСТВЕ ЯМАТО И ЕГО ВНЕШНЕПОЛИТИЧЕСКИЕ СВЯЗИ в 10-е – 20-е годы IV века В историографии относительно 10-х годов V века существует определенная проблема с установлением времени завершения царствования Одзина и началом царствования Нинтоку. Так как, если до 22-го года правления Одзина, как отмечают исследователи, четко соблюдается принцип “смещения на два полных цикла (120 лет)” [389-411 годы испр. хрон.], и наблюдается совпадение циклических обозначений в корейских и японских источниках, то последние годы правления Одзина (в «Нихон-сёки» названы: 25-й, 28-й, 31-й, 37-й, 40-й, 41-й) в это правило не укладываются, опять обнаруживается смещение циклических обозначений на 26 лет и несовпадение с корейскими источниками в 6 лет (25-й год правления Одзина описывает корейские события 420 года, хотя по циклическим обозначениям это должен быть 414 год). Хронологического “провал” (411-425 годов) был вызван: 1) ошибочным определением циклического обозначения 1-го года правления Нинтоку (когда циклическое обозначение времени рождения Нинтоку – мидзуното-тори [10-й год цикла] (373 год испр. хрон.), видимо, был принят авторами «Нихон-сёки» за 1-й год его правления); 2) необходимостью как-то выровнять хронологию и компенсировать лишние 120 лет, появившиеся в результате удревнения и “растянутости” хронологии; 3) так как в 411 году Хомуда было 65 лет (родился в 346 году), то, скорее всего, последние годы он реально не правил, а только “царствовал”, имея при себе соправителя. Этим соправителем мог быть только сын Одзина – наследный принц Удзи-но вака-ирацуко. В «Нихон-сёки» в разделе 28-го года правления Одзина говорится, что принц Удзи принимал посольство от Когурё. То есть здесь он фактически действовал уже явно как соправитель при престарелом отце [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 28-й год пр.; Nihongi, X, 17-18]. К счастью, в «Нихон-сёки» есть сведения, которые позволяют скорректировать хронологию на основе сведений китайских источников. В разделе, датированном 37-м годом правления Одзина, сообщается: корейцы «Ати-но оми [прибывший в Японию в 409 году (испр. хрон.) с населением из 17-ти округов Кореи – С.Д.] и Цуга-но оми [др.-яп. Тука-но оми; сын Ати-но оми – С.Д.] были посланы в У, чтобы раздобыть швей. Тогда Ати-но оми и его спутники переплыли [через море] в страну Ко[гу]рё, [чтобы оттуда] попытаться достичь У. Но прибыв в Ко[гу]рё, [никто из них] не знал дороги, [куда дальше плыть,] и [тогда они] попросили [правителя] Когурё дать им человека, который знал дорогу. Ван Ко[гу]рё послал с ними как проводников двух человек, которых звали Ку-не-пха и Ку-не-чжи. Поэтому [они] смогли добраться до У. Ван У поэтому дал [им] работниц... [всего] четыре женщины» [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 37-й год пр.; Nihongi, X, 19]. Судя по описанию, это была первая поездка японцев в Южный Китай, так как никто не знал дороги туда и, чтобы получить проводников, пришлось ехать в Когурё, которое в это время поддерживало связи с Южно-китайскими династиями. Термином У (др.-яп. Курэ, яп. Го) японцы обозначали государства и династии, чьи столицы располагались в Южном Китае в районе современного Нанкина (там, где раньше располагалось государство У). Японское прочтение иероглифа У – “курэ”, по мнению ученых, происходит от глагола курэру – “кончаться”, и термин курэ должен был означать “страна, где кончается земля/ на краю земли”. По китайским источникам известно, что первое посольство из Японии периода Ямато (IV-VI века) прибыло в 413 году от государя, которого китайцы именовали “Цзань”. Под именем “Цзань” исследователи подразумевают обычно Нинтоку, так как его прижизненное имя “Ō-садзаки/ Ō-сасаги/ др.-яп. Опо-сазаки” созвучно по произношению. Но некоторые исследователи указывают и на Одзина, так как иероглиф “Цзань”, по их мнению, имеет и чтение “Хомуда”. Здесь, видимо, имеется в виду детское имя Хомуда, которое он получил при рождении – Идзаса-вакэ (др.-яп. Изаса-вакэ). Или же указывают Нинтоку и Одзина вместе, считая, что под именем “Цзань” могли скрываться оба правителя. Иногда к этой паре прибавляют Ритю (прижизненное имя Идзахо-вакэ/ др.-яп. Изапо-вакэ), чье имя также имеет какое-то созвучие с именем “Цзань”. В связи с этим следует обратить внимание, что имя правителя Японии “Цзань” (賛 – без детерминатива слева), приславшего в Китай посольство в 413 году, записано иероглифом, отличающимся по написанию от имени “Цзань” в разделе 421 года (讃 – с детерминативом), что отметил Ямао Юкихиса. Но он считает, что это одно и то же лицо (в разделах 413 и 421 годов). Однако, вполне возможно, что первый “Цзань” – это государь Хомуда (Идзаса-вакэ), а второй “Цзань” – Нинтоку (Ō-садзаки). Если принять предположение что Цзань 413 года (賛) – это государь Хомуда (Одзин), а Цзань 421 и 425 годов (讃) – это Ō-садзаки (Нинтоку), то здесь может быть найдена подсказка относительно хронологии царствований этих двух государей. Если считать, что Цзань – не один человек (Ō-садзаки), то получается, что правитель Хомуда (яп. Идзаса-вакэ, кит. Цзань [賛] 413 года) правил в годы царствования императора династии Цзинь Ань-ди, т.е. в период 397-418 годов. Таким образом, правление Хомуда должно было закончится не позднее 418 года. Затем, видимо, начиналось царствование Ō-садзаки (кит. Цзань [讚] 421 и 425 годов). В связи с этим, некоторые исследователи считают, что события, описанные в разделе “37-й год правления Одзина” (первое посольство в страну У, яп. Курэ) нужно датировать 413 годом. И, соответственно, события, записанные в разделах 28-го, 31-го годов правления Одзина, должны относиться к 412 году. Сведения о смерти правителя Пэкче Чончжи-вана (405-420) оказались в разделе 25-го года правления Одзина (414 года испр. хрон.) ошибочно, так как далее в разделе 39-го года правления Одзина сообщается, что Чончжи-ван жив (по корейским источникам он умер в 420 году ). Всё это прямо указывает на ошибки в официальном летосчислении последних годов правления Хомуда (Одзина). Учтя исправленную хронологию царствования Одзина, можно следующим образом охарактеризовать события последних лет правления этого государя. Где-то около 411 года [испр. хрон.; 22-го года правления Одзина] престарелый Хомуда-вакэ (Одзин) удалился от дел. Фактически управление страной осуществляли его сыновья. В 412 году [испр. хрон.] Удзи-но вака-ирацўко принимал посольство из Когурё, читал послание вана этой страны и, посчитав его непочтительным, через посла выразил правителю Когурё свой гнев: «…в 9-м месяце ван Когурё прислал гонца ко двору. Гонец поднёс письмо [кит. бˇяо – досл. “официальный документ” – С.Д.]. В нём говорилось “Ван Когурё наставляет страну Ямато”. Наследный принц Уди-но ваки-иратуко прочёл это послание, разгневался, через посланца поставил это в вину [стране Когурё] и решил разорвать письмо» [Нихон-сёки, св. 10-й, Одзин, 28-й год пр., 9-й месяц]. Обращение было явно недипломатичным. Исследователи указывают, что в начале V века в Когурё правил Квангэтхо-ван (392-413). Видимо, ему – великому полководцу того времени, одерживавшему победы над японскими войсками в Южной Корее, и принадлежит столь непочтительный стиль обращения к государю Ямато. Попытка наладить японско–когурёские отношения провалилась. Видимо, возникла угроза и военного конфликта. Вероятно, именно этим и объясняется приказ государя Ямато, обращенный к территориальным общинам, строить корабли: «…Было приказано строить корабли. И во всех провинциях [яп. куни – территориальных общинах – С.Д.] было построено одновременно 500 кораблей, и все они собрались в бухте Муко-но минато» [Нихон-сёки, св. 10-й, Одзин, 31-й год пр., 8-й месяц]. Но «как раз в это время в Муко остановились посланцы Силла с данью [по дороге в столицу]». Государство Силла в войнах конца IV – начала V веков в Корее выступала союзником Когурё. В 412 году этот союз был подкреплён отправкой из Силла заложника в Когурё: «В одиннадцатом году (412 г.) [правления Сильсона – С.Д.]. Сын вана Намуля – Покхо отправлен заложником в Когурё» [Самкук-саги, летописи Силла, кн.3-я, Сильсон, 11-й год пр. (412 г.)]. Поэтому военные приготовления Ямато против Когурё также создавали угрозу безопасности и для Силла. По этой причине, видимо, силланцы предприняли кое-какие шаги. «На их стоянке внезапно вспыхнул пожар, который разгорался всё больше, и огонь перекинулся на собравшиеся вместе корабли. При этом большая часть кораблей сгорела. В случившемся обвинили людей из Силла» Правитель Силла попытался “замять” скандал. «Узнав об этом, ван Силла [Сильсон, 402-416 – С.Д.] был перепуган и потрясён и немедленно прислал искусного плотника…» [Нихон-сёки, св. 10-й, Одзин, 31-й год пр., 8-й месяц]. Однако цель диверсии была достигнута – корабли уничтожены, а один плотник изменить сложившееся положение уже не мог. В результате гибели кораблей ситуация ещё больше обострилась – возникла перспектива войны Ямато против двух государств – Когурё и Силла. Ямато (имея в Южной Корее союзником Пэкче) вынуждено было искать себе сильного союзника в Китае. В 413 году [испр. хрон.] корейцы «Ати-но оми и Цуга-но оми были посланы в У (яп. Курэ)...» Но добираться до Южного Китая пришлось через недружественное Когурё, так как эта страна ещё с III века н.э. поддерживала связи с южно-китайскими династиями. «…Тогда Ати-но оми и другие [его спутники] переплыли [через море] в страну Ко[гу]рё, [чтобы оттуда] попытаться достичь У. Но прибыв в Ко[гу]рё, [никто из них] не знал дороги, [куда дальше плыть,] и [тогда они] попросили [правителя] Ко[гу]рё дать им человека, который знал дорогу. Ван Ко[гу]рё помог, [дав] двух человек, Ку-не-пха (яп. Курэ-па) и Ку-не-чжи (яп. Курэ-си), [которые] являлись проводниками (кит. дăо). Поэтому [они] смогли добраться до У» (то есть до низовий реки Янцзы) [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 37-й год пр.; Nihongi, X, 19]. Судя по описанию, это была первая поездка японцев в Южный Китай, так как никто не знал дороги туда. И, чтобы получить проводников, пришлось ехать в Когурё, которое в это время поддерживало связи с Южно-китайскими династиями в районе современного Нанкина (там, где раньше располагалось государство У). Причем, корейские и китайские источники сообщают, что в конце 413 года, сразу после прихода к власти, правитель Когурё – Чансу-ван (413-491) отправил в Южный Китай своё посольство. «В начальном году (413 г.) [ван] направил чанса Ко Ика ко [двору] Цзинь, чтобы вручить послание и преподнести гнедую и белую лошадь. [Цзиньский правитель] Ань-ди присвоил вану титул вана Когурё и князя Лоланского округа» [Самгук-саги, летописи Когурё, кн.18-я, Чансу, 1-й год пр. (413 г.)]. «Сун-шу» (раздел «Гаоцзюйли») даны такие же сведения. Ехало ли оно одновременно с японскими послами или было отправлено вскоре после него (по примеру японцев) – не известно. Однако сообщение китайских источников позволяет предположить, что японские послы прибыли в Южный Китай после когурёского посольства. Китайские источники так описывают японское посольство 413 года. В «Цзинь-шу», в разделе «9-й год Иси (405-418) императора Восточной Цзинь Ань-ди», сообщается: «Когурё (кит. Гао-цзюй-ли), Во-го (Япония) и наставник–воспитатель наследного принца (кит. тайшū) Тýн Тó ́(досл. “Медная голова”) синаньских варваров поочередно принесли дань местными изделиями» [Цзинь-шу, Ань-ди-цзи, годы Иси, 9-й год]. В «Лян-шу», «Во-цзюань»: «Во времена [правления императора династии] Цзинь [под тронным именем] Ань-ди был правитель Японии (Во-ван) [по имени] Цзань». Здесь (в разделе 413 года) имя “Цзань” (досл. “помощник”) записано иероглифом без детерминатива слева, отличающимся по написанию от имени “Цзань” в разделе 421 года (с детерминативом). Как мы предположили, “Цзань” 413 года – это Идзаса-вакэ (государь Одзин), а “Цзань” 421 года – Ō-садзаки (государь Нинтоку). Или же иероглиф “помощник” (кит. цзань) (в разделе 413 года) мог быть использован китайскими авторами для обозначения Нинтоку (Ō-садзаки), видимо, не случайно. Знак “цзань” (“помощник”) мог указывать на статус сына государя Хомуда, помогавшего ему в управлении страной. В этом случае перевод получается таким: «Во времена [правления императора династии] Цзинь [под тронным именем] Ань-ди был помощник (кит. цзань) [по имени Ō-садзаки?] правителя Японии (Во-ван)». Аналогичная запись о посольстве 413 года есть и в «Нань-ши», раздел «Во-го–цзюань»: «Во времена [правления императора] Цзинь Ань-ди (397-418) был правитель Японии Цзань, [он] прислал посла ко двору с подношениями (данью)». (Ср.: «В царствование Ань-ди из династии Цзинь... 397-418, японский государь прислал посланника ко двору с данью...» [Нань-ши, гл.79, IV, Япония, 397-418 годы]). Кое-какие подробности сообщает «Тайпин-юй-лань», где в разделе «начало годов правления Иси (405-418)» есть примечание: «Японское государство (Во-го) представило дань собольим (куньим) мехом, жэньшэнем и прочее. Приказано наградить тонкими циновками [и] мускусом» [Тайпин-юй-лань, 981]. «Нихон-сёки» о результатах этого посольства говорит: «…Ван У поэтому дал [им] работниц (портних) ... [всего] четыре женщины» [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 37-й год пр.; Nihongi, X, 19]. Установление связей с южным Китаем (кит. У, яп. Курэ) повлекло за собой и ряд культурных заимствований. Так, в «Кодзики» сообщается, что чуть позднее, в период царствования в Ямато государя Удзи [415-417 годы испр. хрон.] в качестве ложа для государя (по крайней мере, в походных условиях – под пологом и занавесью ) использовалось “ложе [государства] У” (чьё название комментаторами по-японски читается как агура ). Укреплялись связи и с традиционным союзником Ямато – Пэкче. В разделе «39-й год правления Одзина» [около 413 года испр. хрон.] сообщается, что «…ван Пэкче Чонджи прислал государю свою младшую сестру, Сисэту-пимэ. Сисэту-пимэ привезла с собой семь женщин» [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 39-й год пр.; Nihongi, X, 19]. Незадолго перед смертью [около 414 года испр. хрон.] государь Хомуда-вакэ уже официально распределил функции управления между тремя сыновьями. (1) Он назначил наследного принца Удзи-но вака-ирацўко (др.-яп. Уди-но ваки-иратуко) своим «преемником» (и соправителем одновременно [?]) (кит. с`ы; яп. хицуги). По «Кодзики» этот принц был назначен «управлять (яп. сиру) [делами] наследования солнцу небесному» (яп. ама-цу хи-цуги – то есть наследовать трон государя Ямато). Функции, которые выполнял принц Удзи в качестве преемника, он сам определил в речи, обращённой к Ō-садзаки: «…содержать храмы предков государя (кит. цзÿн-м`яо) [и] алтари божествам земли и злаков (кит. ш`э-цзù) …» То есть функции Удзи-но вака-ирацуко можно определить как жреческие – он должен был выступать как верховный жрец–правитель. Правда, данную фразу из «Нихон-сёки» можно иносказательно истолковать немного иначе: «…держать престол (государство) (кит. цзÿн-м`яо) [и] династию (трон, государство) (кит. ш`э-цзù)…», то есть выступать в качестве верховного правителя страны. (2) Принц Ō-яма-мори (др.-яп. Опо-яма-мори) был назначен ведать (кит. чжăн) «горами, реками, лесами и равнинами» – то есть, видимо, царскими угодьями. В «Кодзики» это назначение сформулировано так: «…Ō-яма-мори-но микото будет главой (кит. чж`эн) гор [и] морей». Исследователи поясняют, что (по «Кодзики») в правление Хомуда были созданы корпорации Ама-бэ (досл. “морская корпорация” или “корпорация рыбаков ама” ), отвечавшая за прямые поставки (без посредства агата-нуси и куни-но мияцуко) рыбы и морепродуктов ко двору правителя (эти подношения в тексте «Кодзики» названы опо-нипэ – досл. “великие подношения” ); Яма-бэ (досл. “горная корпорация”); Яма-мори-бэ (досл. “корпорация горных стражей”); Исэ-бэ (досл. “корпорация провинции Исэ”). В отношении последней корпорации исследователи предполагают, что Исэ-бэ была корпорацией ама (ама-бэ) в провинции Исэ, то есть тоже занималась прямыми поставками морепродуктов. Видимо, управлять этими корпорациями и был назначен Ō-яма-мори. (3) А Ō-садзаки (др.-яп. Опо-сазаки; будущий государь Нинтоку) был назначен «(третьим) советником (кит. фу) наследного принца, [и ему] было приказано ведать делами государства»! По «Кодзики» Ō-садзаки было безвозмездно даровано (яп. мавоси тамау) право «держать бразды правления, стоять у власти» (кит. чжúчж`эн) в «полученной в кормление стране» (яп. восу-куни ) [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 40-й год пр., 1-й месяц, 24-й день; Nihongi, X, 30; Кодзики, св.2-й, Одзин]. Это подтверждается сведениями китайских летописей, где в разделе 413 года Ō-садзаки назван “помощником” (кит. цзāнь). Тем самым китайцы, видимо, хотели указать на статус Нинтоку как правителя–помощника (кит. чжúчж`эн) японского государя. Кроме того, уже после смерти Хомуда-вакэ [около 414 года испр. хрон.], Удзи-но вака-ирацўко, обращаясь к Ō-садзаки, назвал его титулом государей Ямато того времени – опо-кими (яп. ō-кими). «Кодзики» добавляет, что, когда скончался государь Хомуда, «…Опо-сазаки-но микото, в согласии с государевым приказом, передал [яп. юдзуру – С.Д.] Поднебесную Уди-но ваки-иратуко». То есть Ō-садзаки, фактически осуществлявший обязанности государя, после смерти отца передал светские функции управления страной верховному жрецу–правителю Удзи. Вскоре, еще до того как посольство к Восточной Цзинь 413 года успело вернуться в Японию, Хомуда скончался в возрасте около 67 лет [около 414 года испр. хрон.] и был похоронен в кургане Эга-но Мофуси-но ока-но мисасаги в восточной части Осака (местности Хомуда района Хабикино; курган называется также Хомуда-яма-но кофун ). Этот курган хорошо известен исследователям. Он длиной 415 м, высотой 36 м. Является вторым по размерам курганом страны после кургана Нинтоку. Захоронение датируется началом V века. В месяц смерти государя Хомуда Ати-но оми вернулся из Южного Китая и привез портних из Курэ (Курэ/ Го; кит. У – из Восточной Цзинь), которые были представлены уже Ō-садзаки (Нинтоку). «Потомки этих женщин – швеи и вышивальщицы по щёлку Курэ и Кая». В «Кодзики» упоминается прибывшая, видимо, из Пэкче некая Сайсо (кор. Сосо; кит. Сису), чья профессия определена как курэ-хатори (др.-яп. курэ-патори – досл. “уская одежда”, одежда [государства] У/ яп. Курэ, т.е. южно-китайская одежда). Исследователи истолковывают название её профессии как ткачиха. [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 41-й год пр.; Nihongi, X, 20; Кодзики, св.2-й, Одзин; Kojiki, II, CX]. В связи с этим следует отметить, что в «Синсэн-сёдзи-року» упомянут, видимо, клан руководителей созданной в это время корпорации ткачих курэ-хатори – Курэ-хатори-но мияцуко (др.-яп. Курэ-патори-но миятуко – досл. “управляющие [ткачихами] уской одежды”). Основателем этого клана стал писец–летописец (яп. фухйто, др.-яп. пупито), выходец из Пэкче – Ару-но фухйто (кор. Ану) [Синсэн-сёдзи-року, св.28-й, Курэ-хатори-но мияцуко]. После смерти Одзина [около 414 года испр. хрон.] власть унаследовал Удзи-но вака-ирацўко (яп. Удзи-но сумэра-микото – “правитель Удзи” в «фудоки» ), но царствование его не было спокойным, а положение прочным. Братья государя Удзи (включая, видимо, и Ō-садзаки) были недовольны решением отца о передаче трона более младшему брату. Один из старших сыновей Хомуда от первой жены – принц Ō-яма-мори, обиженный тем, что государь Хомуда обошел его при назначении наследника, и несогласный с волей родителя, хотел сам взойти на трон. Старший единоутробный брат и сторонник Ō-яма-мори принц Нуката-но Ō-нака-цу хико решил воспользоваться ситуацией: «…принц Нуката-но Опо-нака-ту-пико-но микото возымел желание (кит. цзˉян) стать управителем (кит. чжăн) государевых полей (яп. мита) и рисовых амбаров (яп. миякэ) Ямато. Поэтому [он] сказал управителю государевых полей (др.-яп. мита-но тукаса; яп. мита-но цўкаса), предку Идзумо-но оми – Оу-но сўкунэ: “Эти мита изначально – земли Яма-мори. Поэтому теперь я должен [ими] править (яп. дзи)! Тебе недолжно [ими] ведать (кит. чжăн)”» [Нихон-сёки, св.11-й Нинтоку, 41-й год пр. Одзина, 2-й месяц]. То есть возник спор из-за права собственности и права на управление государственными землями (яп. ми-та) в Ямато. Сведениями по данному вопросу обладал только некий Агоко, младший брат Ямато-но атаи. Но, как выяснилось, Агоко находился с поручением в Южной Корее. Поэтому пришлось отправить корабль, чтобы привести его в Японию. Наконец-то Агоко прибыл ко двору и смог рассудить спор о земле. Он сказал: «Слышал [я] предание (яп. дэн), [что] при жизни государя (яп. сумэра-микото), царствовавшего (яп. гёу) во дворце Тамаки-но мия в Макимуку [– государя Икумэ/ Суйнина], надзирать (досл. «приводить в порядок», кит. дùн) за государственными землями в Ямато (яп. Ямато-но ми-та) было присуждено (кит. кˉэ) наследному принцу Опо-тараси-пико-но микото…» [будущему государю Кэйко (337 – около 343 годов испр. хрон.)]. И далее Агоко дословно процитировал указ государя Икумэ [332-336 годы испр. хрон.], касающийся государственных земель (яп. ми-та, кит. тýнь-тя́нь – досл. “полей колонистов военных поселений”) Ямато. «Государев указ (кит. чùчжй) гласил: “Всегда (кит. фáнь) государственные поля Ямато должны быть государственными полями каждого царствующего императора (яп. тэйкō). Будь то даже (кит. сÿй) это сын императора, [если он] не царствует, [он] не может управлять (кит. чжăн) [государственными полями]!”». То есть по этому указу «царские поля и амбары Ямато» (Ямато-но мита оёби миякэ – поля государства Ямато ) считались владением только правящего монарха и никого более, даже не сына правителя [Нихон-сёки, св.11-й, Нинтоку; Nihongi, XI, 3]. Такое решение ещё более ожесточило Ō-яма-мори (др.-яп. Опо-яма-мори). Борьба за власть в роду правителей Ямато крайне обострилась. «Нихон-сёки» сообщает: «И после этого у принца Опо-яма-мори, который терзался завистью, что прежний властитель [яп. тэй, кит. ди – С.Д.] не жаловал его и не возвел в ранг наследного принца, появился ещё один повод для зависти. И тогда, измыслив хитроумный план, он сказал так: “ [Я – С.Д.] убью наследного принца и сам займу государев пост”» (яп. тэй-и). «Кодзики» добавляет: «А Опоямамори-но микото пошёл наперекор государеву приказу – замыслил захватить Поднебесную, лелеял помыслы брата младшего убить и стал тайно оружие готовить, чтобы напасть на него». Для этого он набрал отряд в несколько сотен воинов и готовился к нападению. Однако Ō-садзаки, узнав о том, сообщил о заговоре правителю Удзи. И здесь они выступили как союзники. Для защиты от мятежников собрали войско и стали ждать. «Собрал наследный принц [Удзи – С.Д.] войско и стал ждать». Принц Удзи на переправе через реку Удзи (др.-яп. Уди) подготовил засаду для Ō-яма-мори. «Услышав эту весть, Уди-но ваки-иратуко… спрятал своих воинов на берегу реки, а сам натянул на вершине горы из грубого шёлка вместо загородки…» «Обманно выдав [за себя] приближённого охранника (яп. тонэри) , сделал его [вместо себя] государем (яп. кими), для большей видимости открыто посадил [его] на “ложе [государства] У” (яп. агура )…» «И как стали туда-сюда сновать почтительные чиновники ста управ, получилось в точности так, словно принц [яп. кими – досл. “государь” – С.Д.] [Удзи] там сидит. А чтобы принц – старший брат [Ō-яма-мори – С.Д.] мог переправиться через реку, снарядил он [государь Удзи – С.Д.] разукрашенную ладью с веслом, а также размолол корни плюща санакадура, собрал в получившейся жиже самую скользкую часть и покрыл ею рейки на дне ладьи, – устроил так, что наступишь – и непременно упадёшь». И ничего не подозревавший Ō-яма-мори попался на обман. «А Опо-яма-мори-но микото, не зная о том, что [правительственная – С.Д.] армия уже в готовности, созвал несколько сотен воинов и посреди ночи выступил с ними. На рассвете они дошли до Уди и как раз собирались переходить реку». «А сам принц [Удзи – С.Д.] надел одежды, верх из полотна и штаны пакама, и стал точь-в-точь как человек низкого рождения. Взял он в руки весло и забрался в ладью». «Тут наследный принц [Удзи – С.Д.] облачился в одежду из конопли, взял весло, незаметно пробрался к перевозчикам и стал среди них». Ō-яма-мори, не почувствовавший опасности, решил действовать не прямо – путём открытого нападения, а скрытно – он хотел тайно пробраться в лагерь принца Удзи и, неожиданно напав, убить его. Это его и погубило. Оставив своих воинов на берегу, Ō-яма-мори один отправился на противоположный берег. «Принц же – старший брат [Ō-яма-мори – С.Д.] укрыл своих воинов, под одежду сунул оружие и пришёл на берег реки. Собрался переправиться на ладье, а издалека была видна та шёлковая занавесь, и решил он, что там сидит принц [яп. кими, т.е. государь Удзи – С.Д.] – младший брат. Не знал он, что тот стоит в ладье с веслом…» «Затем он [Удзи – С.Д.] посадил Опо-яма-мори на ладью и стал перевозить на другой берег. Когда они достигли середины реки, он приказал перевозчикам ступить так, чтобы ладья накренилась. И принц Опо-яма-мори упал в реку…» Подобное же рассказано в «Кодзики»: «Когда они доплыли до середины реки, Уди-но ваки-иратуко накренил ладью и сбросил брата в воду. Тот всплыл на поверхность, но водный поток увлёк его вниз…» «Тут многочисленные воины [наследного принца Удзи – С.Д.], до того лежавшие ничком, разом вскочили и не дали ему выйти на берег». Сторонники мятежного принца Ō-яма-мори в этой ситуации ничего не могли сделать, так как государевы воины, стреляя из луков по плывущему принцу Ō-яма-мори, не давали ему возможности подплыть к берегу. «Тут воины [государя Удзи – С.Д.], спрятанные на берегу, со всех сторон сбежались и стали пускать ему [принцу Ō-яма-мори – С.Д.] вдогонку стрелы. И вот, доплыв до Кавара, он утонул…» «И он, в конце концов, утонул, и таким образом умер. Когда стали искать его тело, оказалось, что оно всплыло около переправы Кавара…» «Стали… с помощью крючков отыскивать место, где тот утонул, зацепили за оружие под одеждой, оно и забренчало – кавара! Поэтому и нарекли то место Кавара…» Тело Ō-яма-мори вытащили и похоронили на горе Нара-но яма [Нихон-сёки, св.11-й, Нинтоку; Nihongi, XI, 4; Кодзики, св.2-й, Одзин; Kojiki, II, CXII]. Но на этом борьба за власть не завершилась. Во главе государства Ямато встал государь Удзи (др.-яп. Уди-но опо-кими). Местные источники провинции Харима сохранили одно очень важное свидетельство: «Во времена царя [яп. сумэра-микото – С.Д.] Удзи два предка мурадзи Удзи, [по имени] Этаканаси и Ототаканаси, выпросили себе [участок земли] в Ёфуто, что [на землях] деревни Ота...» [Харима-фудоки, уезд Иибо, поле Око]. В этом отрывке Удзи-но вака-ирацуко назван титулом “сумэра-микото/ тэннō” (“царь”, император), хотя в официальном перечне царствований он не упоминается, так как считается не правившим. Косвенным свидетельством прихода к власти правителя Удзи могут послужить сведения «Самгук-саги». Временное завершение внутренней борьбы должно было способствовать активизации внешней активности. Следует отметить, что в 415 году силланцы ожидали какое-то нападения. В связи с этим, был проведён военный смотр: «Осенью, в седьмом месяце, состоялся большой смотр [войск] на равнине у [крепости] Хёльсон. Расположившись на южных воротах Кымсона, [ван] наблюдал за стрельбой из лука». Опасения были не напрасны. Через месяц японцы напали на Силла – атаковали остров Пхундо, но потерпели поражение от силланцев. «В восьмом месяце одержали победу в сражении с людьми Вэ на острове Пхундо» [Самгук-саги, летописи Силла, кн.3-я, Сильсон, 14-й год пр. (415 г.)]. В государстве Ямато фактически установилось двоевластие: во дворце Удзи (город Удзи в округе Киото) сидел правитель Удзи, а в Нанива (др.-яп. Нанипа; совр. город Осака) – Ō-садзаки (др.-яп. Опо-сазаки/ Нинтоку). Как сообщают источники, такая ситуация сохранялась три года [415, 416, 417 годы испр. хрон.], а потом Удзи-но вака-ирацуко неожиданно скончался (по «Нихон-сёки»: покончил жизнь самоубийством). Вся эта ситуация очень подозрительна. Исследователи указывают, что за этими событиями скрывалась борьба за престол. Однако источники прямо ничего отрицательного о действиях Нинтоку не говорят. При этом «Нихон-сёки» рассказывает удивительную историю. Сначала особо подчёркивается, что Ō-садзаки приехал во дворец Удзи через три дня после кончины государя Удзи. А потом сообщается, что там он провёл обряд призывания души умершего. Тут же “умерший” принц «внезапно ожил», поговорил с Ō-садзаки, а потом «лёг в гроб и скончался» . Это может означать, что на момент приезда Нинтоку во дворец правителя государь Удзи был жив. А когда вот когда Ō-садзаки со своими людьми уже приехал, то тогда Удзи и “помогли” умереть. Таким образом мог быть устранён политический соперник [около 417 года испр. хрон.?]. После этого Ō-садзаки похоронил государя Удзи на горе Удзи-но яма (др.-яп. Уди-но яма) (к северу от нынешнего города Удзи на реке Удзи). Следуя предсмертной воле государя Удзи, Ō-садзаки взял в жёны родную младшую сестру Удзи – Ята-но химэ [Нихон-сёки, св.11-й, Нинтоку; Nihongi, XI,5; Кодзики, св.2-й, Одзин; Kojiki, II, CXIII]. Таким образом, после смерти государя Удзи во главе Ямато оказался Ō-садзаки (др.-яп. Опо-сазаки) – сын главной жены (кйсаки – “императрицы”) государя Хомуда . В начале следующего после смерти государя Удзи года – в 3-й день 1-го месяца 418 года [испр. хрон.] «весной 1-го года правления, в день цутиното-но у начального месяца, когда новолуние пришлось на день хиното-но уси, Опо-сазаки-но микото вступил на престол… Столица была устроена в Нанипа. Её [обитель государя] имен[овали] Такату-но мия. Изгородь дворца и помещения не были покрыты белым лаком. Опоры, стропила и балки не были украшены узором, а когда настилали крышу тростником, то не подравняли концы. Получилось так потому, что государь не хотел, чтобы из-за его собственной надобности нарушались сроки пахоты». Таким образом, качестве резиденции была выбрана территория Нанива в провинции Сэццу (побережье Осакского залива). Дворец Такацу-но мия (др.-яп. Такату-но мия) располагался на землях Такацу (около Хоэн-сака в центральном районе Осака). Ряд исследователей отмечает, что в восточной части Осака во дворе средней школы Такацу обнаружены руины большой постройки, которые возможно отождествить с дворцом Ō-садзаки. Нежелание нового государя Ямато налагать чрезмерную трудовую обязанность на общинников Ямато по строительству государевой резиденции и, тем самым, отрывать их от начавшихся сельскохозяйственных работ отражало его стремление к тому, чтобы не вызвать недовольство рядовых общинников и, в результате этого, не лишиться поддержки с стороны основной массы воинов общинного ополчения. Ō-садзаки, пришедший к власти путём отстранения и, вероятно, убийства своего младшего брата – государя Удзи-но сумэра-микото – законного наследника прежнего правителя Хомуда, т.е. будучи узурпатором, и так имел слабые основания для того, чтобы занимать престол Ямато. С этой же целью было осуществлено и следующее мероприятие начала царствования Ō-садзаки – отмена налогов в связи с массовым обнищанием рядовых общинников. Сложившаяся ситуация являлась косвенным подтверждением существования длительного периода борьбы за власть накануне воцарения Ō-садзаки. Обнищание могло стать результатом нестабильности и борьбы за власть 415-417 годов [испр. хрон.]. О том, что период неурядиц длился три года, говорится в указе Ō-садзаки: «Я поднялся на высокую площадку и посмотрел вдаль, но над землёй нигде не поднимаются дымки. И я подумал – верно, земледельцы (досл. “сто родов”) совсем обеднели и никто не разводит огня в доме… Я смотрю на… [подданных] вот уже три года. Дымки очагов видны всё реже. Понятно, что пять злаков не вызревают и сто родов нуждаются…» В результате Ō-садзаки решил на три года отменить трудовую обязанность и сбор налогов . Указ гласил: «Отныне и до истечения трёх лет все поборы (др.-яп. этуки, яп. эцуки; кит. к`э-ù) прекратить и дать ста родам передышку в их тяжёлом труде » [Нихон-сёки, св.11-й, Нинтоку, 4-й, 7-й годы пр.]. В «Кодзики» это описано следующим образом. «Как-то государь взошёл на высокую гору и, окинув взглядом все четыре стороны, рёк: “Не вижу дыма [очагов – С. Д.] в стране. Все в стране – бедны. А посему в течение трёх лет да будут все люди (др.-яп. опо-митакара, кит. ж`эньмúнь ́– общинники – С.Д.) освобождены от трудовой повинности и податей (др.-яп. этуки, яп. эцуки; кит. к`э-ù)”…» [Кодзики, св.3-й, Нинтоку; Kojiki, III, CXXI]. Под термином “эцуки” (кит. к`э-ù) исследователи понимают подати и поземельный, натуральный или зерновой налог цуки (кит. к`э), а также трудовую обязанность э (кит. ù). Позже сообщается: «Люди стали процветать и не страдали от трудовой повинности» (яп. этати; кит. ùсй΄) . О ней говорится далее, где упоминается общинник, отбывавший трудовую обязанность (яп. ёборо, кит. шù-дūн) в ведомстве по доставке воды ко двору (др.-яп. мопитори-но тукаса, яп. мохитори-но цўкаса), то есть работавший определённое время в казённом учреждении . В связи с этим следует отметить, что добродетель правителя Ō-садзаки некоторыми исследователями тут же начинает связываться с конфуцианскими идеями, и в силу этого – сведения о мероприятии этого государя объявляются анахронизмом и позднейшей вставкой. Однако ситуация с отменой налогов и трудовой повинности в древней Японии государем Ō-садзаки – не является чем-то уникальным в древнем мире. В древности, в рабовладельческом праве мы везде наблюдаем борьбу государства с разорением и долговым рабством рядовых общинников. Подобная политика известна, например, в Корее (см.: «Самкук-саги» ). Так, в 198 году пострадавшие от наводнения области и уезды корейского государства Силла были освобождены на год от поземельного и подворного обложения. В 397 году из-за засухи и саранчи разразился голод, поэтому население страны на один год было освобождено от поземельного и подворного обложения. Так же на год освобождалось от налогов население государства в 555 году. В Месопотамии, начиная с эпохи первых династий (Раннединастического периода, XXVIII-XXIV века до н.э.), правители периодически проводили отмену долгов и недоимок, возвращали должников в прежнее состояние, отменяли отчуждение земель должников. Подобная политика продолжалась в период деспотических монархий (с XXIV века до н.э.). Такие мероприятия именовались “освобождение”, “справедливость”, “возвращение к матери” (к первоначальному положению), и проводились достаточно регулярно. В Афинах в 594 году до н.э. Солон провел “стряхивание бремени” (греч. сисахфия), то есть отмену долгов. Аналогичные деяния справедливости–освобождения проводились в Японии и в более позднее время. Об этом свидетельствует ещё одна запись в «Нихон-сёки», излагающая содержание указа правителя об отмене долгов и недоимок в 19-й день 7-го месяца 686 года: «Было речено: “Пусть те бедные люди в Поднебесной, которые взяли взаймы рис или же вещи, будут освобождены от уплаты долга как государству, так и частным лицам, начиная с 30-го дня 12-й луны года киното-тори”» (14-го года Тэмму) [Нихон-сёки, св.29-й, Тэмму, Сютё 1-й год, 7-й мес., 19-й день]. И связано это не столько (как это пытаются истолковывать некоторые исследователи) с “гуманностью” самих правителей, сколько с необходимостью сохранять слой рядовых общинников. Во-первых, потому что общинное ополчение в древнем мире, особенно на ранних стадиях развития государства, являлось единственной многочисленной военной силой. Поэтому государство, чтобы сохранять численность своего войска, должно было поддерживать рядовых общинников, заботиться о том, чтобы они сохраняли свой статус. Во-вторых, рядовые общинники были основной массой налогоплательщиков – для того, чтобы выплачивать налоги, подати, выполнять трудовую и военную обязанности; рядовые общинники не должны были разоряться. Речи Ō-садзаки, связанные с отменой долгов, являются типичными для древнего мира и ничем не отличаются от речей по этому поводу древневосточных правителей месопотамских государств (Энметены, Уруинимгины, Липит-Иштара, Хаммурапи). В древней Корее помощь нуждающимся и малоимущим общинникам тоже была возведена в ранг государственной политики. В 194 году в Когурё случилось стихийное бедствие: “Осенью, в седьмом месяце, выпал иней и погибли хлеба. Народ голодал, поэтому были открыты [казённые] склады для оказания помощи… Затем [ван] повелел соответствующим учреждениям (са) подробно разузнать и оказать помощь одиноким, вдовым, сиротам, бездетным старикам, больным, бедным и нищим, которые не могут [сами] поддержать своё существование; ещё приказал чиновникам [учреждений] каждый год с третьего весеннего месяца и до седьмого осеннего месяца выдавать казённое зерно взаймы (чиндэ) народу по числу едоков в семье, а зимой, в десятом месяце, возвращать [выданное весной и летом]. Это должно было стать постоянным правилом…» [Самгук-саги, кн.16-я, летописи Когурё, Когукчхон, 16-й год пр. (194 г.)]. Эта же ситуация повторилась в 273 году . Когда в 298, 300 годах из-за града и землетрясения опять случился голод, а правитель Когурё Понсан-ван не стал оказывать помощь населению и не соглашался с «увещеваниями сановников» сделать это, в результате заговора сановников правитель был отст
Суровень Д.А. ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА В ГОСУДАРСТВЕ ЯМАТО И ЕГО ВНЕШНЕПОЛИТИЧЕСКИЕ СВЯЗИ в 10-е – 20-е годы IV века В историографии относительно 10-х годов V века существует определенная проблема с установлением времени завершения царствования Одзина и началом царствования Нинтоку. Так как, если до 22-го года правления Одзина, как отмечают исследователи, четко соблюдается принцип “смещения на два полных цикла (120 лет)” [389-411 годы испр. хрон.], и наблюдается совпадение циклических обозначений в корейских и японских источниках, то последние годы правления Одзина (в «Нихон-сёки» названы: 25-й, 28-й, 31-й, 37-й, 40-й, 41-й) в это правило не укладываются, опять обнаруживается смещение циклических обозначений на 26 лет и несовпадение с корейскими источниками в 6 лет (25-й год правления Одзина описывает корейские события 420 года, хотя по циклическим обозначениям это должен быть 414 год). Хронологического “провал” (411-425 годов) был вызван: 1) ошибочным определением циклического обозначения 1-го года правления Нинтоку (когда циклическое обозначение времени рождения Нинтоку – мидзуното-тори [10-й год цикла] (373 год испр. хрон.), видимо, был принят авторами «Нихон-сёки» за 1-й год его правления); 2) необходимостью как-то выровнять хронологию и компенсировать лишние 120 лет, появившиеся в результате удревнения и “растянутости” хронологии; 3) так как в 411 году Хомуда было 65 лет (родился в 346 году), то, скорее всего, последние годы он реально не правил, а только “царствовал”, имея при себе соправителя. Этим соправителем мог быть только сын Одзина – наследный принц Удзи-но вака-ирацуко. В «Нихон-сёки» в разделе 28-го года правления Одзина говорится, что принц Удзи принимал посольство от Когурё. То есть здесь он фактически действовал уже явно как соправитель при престарелом отце [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 28-й год пр.; Nihongi, X, 17-18]. К счастью, в «Нихон-сёки» есть сведения, которые позволяют скорректировать хронологию на основе сведений китайских источников. В разделе, датированном 37-м годом правления Одзина, сообщается: корейцы «Ати-но оми [прибывший в Японию в 409 году (испр. хрон.) с населением из 17-ти округов Кореи – С.Д.] и Цуга-но оми [др.-яп. Тука-но оми; сын Ати-но оми – С.Д.] были посланы в У, чтобы раздобыть швей. Тогда Ати-но оми и его спутники переплыли [через море] в страну Ко[гу]рё, [чтобы оттуда] попытаться достичь У. Но прибыв в Ко[гу]рё, [никто из них] не знал дороги, [куда дальше плыть,] и [тогда они] попросили [правителя] Когурё дать им человека, который знал дорогу. Ван Ко[гу]рё послал с ними как проводников двух человек, которых звали Ку-не-пха и Ку-не-чжи. Поэтому [они] смогли добраться до У. Ван У поэтому дал [им] работниц... [всего] четыре женщины» [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 37-й год пр.; Nihongi, X, 19]. Судя по описанию, это была первая поездка японцев в Южный Китай, так как никто не знал дороги туда и, чтобы получить проводников, пришлось ехать в Когурё, которое в это время поддерживало связи с Южно-китайскими династиями. Термином У (др.-яп. Курэ, яп. Го) японцы обозначали государства и династии, чьи столицы располагались в Южном Китае в районе современного Нанкина (там, где раньше располагалось государство У). Японское прочтение иероглифа У – “курэ”, по мнению ученых, происходит от глагола курэру – “кончаться”, и термин курэ должен был означать “страна, где кончается земля/ на краю земли”. По китайским источникам известно, что первое посольство из Японии периода Ямато (IV-VI века) прибыло в 413 году от государя, которого китайцы именовали “Цзань”. Под именем “Цзань” исследователи подразумевают обычно Нинтоку, так как его прижизненное имя “Ō-садзаки/ Ō-сасаги/ др.-яп. Опо-сазаки” созвучно по произношению. Но некоторые исследователи указывают и на Одзина, так как иероглиф “Цзань”, по их мнению, имеет и чтение “Хомуда”. Здесь, видимо, имеется в виду детское имя Хомуда, которое он получил при рождении – Идзаса-вакэ (др.-яп. Изаса-вакэ). Или же указывают Нинтоку и Одзина вместе, считая, что под именем “Цзань” могли скрываться оба правителя. Иногда к этой паре прибавляют Ритю (прижизненное имя Идзахо-вакэ/ др.-яп. Изапо-вакэ), чье имя также имеет какое-то созвучие с именем “Цзань”. В связи с этим следует обратить внимание, что имя правителя Японии “Цзань” (賛 – без детерминатива слева), приславшего в Китай посольство в 413 году, записано иероглифом, отличающимся по написанию от имени “Цзань” в разделе 421 года (讃 – с детерминативом), что отметил Ямао Юкихиса. Но он считает, что это одно и то же лицо (в разделах 413 и 421 годов). Однако, вполне возможно, что первый “Цзань” – это государь Хомуда (Идзаса-вакэ), а второй “Цзань” – Нинтоку (Ō-садзаки). Если принять предположение что Цзань 413 года (賛) – это государь Хомуда (Одзин), а Цзань 421 и 425 годов (讃) – это Ō-садзаки (Нинтоку), то здесь может быть найдена подсказка относительно хронологии царствований этих двух государей. Если считать, что Цзань – не один человек (Ō-садзаки), то получается, что правитель Хомуда (яп. Идзаса-вакэ, кит. Цзань [賛] 413 года) правил в годы царствования императора династии Цзинь Ань-ди, т.е. в период 397-418 годов. Таким образом, правление Хомуда должно было закончится не позднее 418 года. Затем, видимо, начиналось царствование Ō-садзаки (кит. Цзань [讚] 421 и 425 годов). В связи с этим, некоторые исследователи считают, что события, описанные в разделе “37-й год правления Одзина” (первое посольство в страну У, яп. Курэ) нужно датировать 413 годом. И, соответственно, события, записанные в разделах 28-го, 31-го годов правления Одзина, должны относиться к 412 году. Сведения о смерти правителя Пэкче Чончжи-вана (405-420) оказались в разделе 25-го года правления Одзина (414 года испр. хрон.) ошибочно, так как далее в разделе 39-го года правления Одзина сообщается, что Чончжи-ван жив (по корейским источникам он умер в 420 году ). Всё это прямо указывает на ошибки в официальном летосчислении последних годов правления Хомуда (Одзина). Учтя исправленную хронологию царствования Одзина, можно следующим образом охарактеризовать события последних лет правления этого государя. Где-то около 411 года [испр. хрон.; 22-го года правления Одзина] престарелый Хомуда-вакэ (Одзин) удалился от дел. Фактически управление страной осуществляли его сыновья. В 412 году [испр. хрон.] Удзи-но вака-ирацўко принимал посольство из Когурё, читал послание вана этой страны и, посчитав его непочтительным, через посла выразил правителю Когурё свой гнев: «…в 9-м месяце ван Когурё прислал гонца ко двору. Гонец поднёс письмо [кит. бˇяо – досл. “официальный документ” – С.Д.]. В нём говорилось “Ван Когурё наставляет страну Ямато”. Наследный принц Уди-но ваки-иратуко прочёл это послание, разгневался, через посланца поставил это в вину [стране Когурё] и решил разорвать письмо» [Нихон-сёки, св. 10-й, Одзин, 28-й год пр., 9-й месяц]. Обращение было явно недипломатичным. Исследователи указывают, что в начале V века в Когурё правил Квангэтхо-ван (392-413). Видимо, ему – великому полководцу того времени, одерживавшему победы над японскими войсками в Южной Корее, и принадлежит столь непочтительный стиль обращения к государю Ямато. Попытка наладить японско–когурёские отношения провалилась. Видимо, возникла угроза и военного конфликта. Вероятно, именно этим и объясняется приказ государя Ямато, обращенный к территориальным общинам, строить корабли: «…Было приказано строить корабли. И во всех провинциях [яп. куни – территориальных общинах – С.Д.] было построено одновременно 500 кораблей, и все они собрались в бухте Муко-но минато» [Нихон-сёки, св. 10-й, Одзин, 31-й год пр., 8-й месяц]. Но «как раз в это время в Муко остановились посланцы Силла с данью [по дороге в столицу]». Государство Силла в войнах конца IV – начала V веков в Корее выступала союзником Когурё. В 412 году этот союз был подкреплён отправкой из Силла заложника в Когурё: «В одиннадцатом году (412 г.) [правления Сильсона – С.Д.]. Сын вана Намуля – Покхо отправлен заложником в Когурё» [Самкук-саги, летописи Силла, кн.3-я, Сильсон, 11-й год пр. (412 г.)]. Поэтому военные приготовления Ямато против Когурё также создавали угрозу безопасности и для Силла. По этой причине, видимо, силланцы предприняли кое-какие шаги. «На их стоянке внезапно вспыхнул пожар, который разгорался всё больше, и огонь перекинулся на собравшиеся вместе корабли. При этом большая часть кораблей сгорела. В случившемся обвинили людей из Силла» Правитель Силла попытался “замять” скандал. «Узнав об этом, ван Силла [Сильсон, 402-416 – С.Д.] был перепуган и потрясён и немедленно прислал искусного плотника…» [Нихон-сёки, св. 10-й, Одзин, 31-й год пр., 8-й месяц]. Однако цель диверсии была достигнута – корабли уничтожены, а один плотник изменить сложившееся положение уже не мог. В результате гибели кораблей ситуация ещё больше обострилась – возникла перспектива войны Ямато против двух государств – Когурё и Силла. Ямато (имея в Южной Корее союзником Пэкче) вынуждено было искать себе сильного союзника в Китае. В 413 году [испр. хрон.] корейцы «Ати-но оми и Цуга-но оми были посланы в У (яп. Курэ)...» Но добираться до Южного Китая пришлось через недружественное Когурё, так как эта страна ещё с III века н.э. поддерживала связи с южно-китайскими династиями. «…Тогда Ати-но оми и другие [его спутники] переплыли [через море] в страну Ко[гу]рё, [чтобы оттуда] попытаться достичь У. Но прибыв в Ко[гу]рё, [никто из них] не знал дороги, [куда дальше плыть,] и [тогда они] попросили [правителя] Ко[гу]рё дать им человека, который знал дорогу. Ван Ко[гу]рё помог, [дав] двух человек, Ку-не-пха (яп. Курэ-па) и Ку-не-чжи (яп. Курэ-си), [которые] являлись проводниками (кит. дăо). Поэтому [они] смогли добраться до У» (то есть до низовий реки Янцзы) [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 37-й год пр.; Nihongi, X, 19]. Судя по описанию, это была первая поездка японцев в Южный Китай, так как никто не знал дороги туда. И, чтобы получить проводников, пришлось ехать в Когурё, которое в это время поддерживало связи с Южно-китайскими династиями в районе современного Нанкина (там, где раньше располагалось государство У). Причем, корейские и китайские источники сообщают, что в конце 413 года, сразу после прихода к власти, правитель Когурё – Чансу-ван (413-491) отправил в Южный Китай своё посольство. «В начальном году (413 г.) [ван] направил чанса Ко Ика ко [двору] Цзинь, чтобы вручить послание и преподнести гнедую и белую лошадь. [Цзиньский правитель] Ань-ди присвоил вану титул вана Когурё и князя Лоланского округа» [Самгук-саги, летописи Когурё, кн.18-я, Чансу, 1-й год пр. (413 г.)]. «Сун-шу» (раздел «Гаоцзюйли») даны такие же сведения. Ехало ли оно одновременно с японскими послами или было отправлено вскоре после него (по примеру японцев) – не известно. Однако сообщение китайских источников позволяет предположить, что японские послы прибыли в Южный Китай после когурёского посольства. Китайские источники так описывают японское посольство 413 года. В «Цзинь-шу», в разделе «9-й год Иси (405-418) императора Восточной Цзинь Ань-ди», сообщается: «Когурё (кит. Гао-цзюй-ли), Во-го (Япония) и наставник–воспитатель наследного принца (кит. тайшū) Тýн Тó ́(досл. “Медная голова”) синаньских варваров поочередно принесли дань местными изделиями» [Цзинь-шу, Ань-ди-цзи, годы Иси, 9-й год]. В «Лян-шу», «Во-цзюань»: «Во времена [правления императора династии] Цзинь [под тронным именем] Ань-ди был правитель Японии (Во-ван) [по имени] Цзань». Здесь (в разделе 413 года) имя “Цзань” (досл. “помощник”) записано иероглифом без детерминатива слева, отличающимся по написанию от имени “Цзань” в разделе 421 года (с детерминативом). Как мы предположили, “Цзань” 413 года – это Идзаса-вакэ (государь Одзин), а “Цзань” 421 года – Ō-садзаки (государь Нинтоку). Или же иероглиф “помощник” (кит. цзань) (в разделе 413 года) мог быть использован китайскими авторами для обозначения Нинтоку (Ō-садзаки), видимо, не случайно. Знак “цзань” (“помощник”) мог указывать на статус сына государя Хомуда, помогавшего ему в управлении страной. В этом случае перевод получается таким: «Во времена [правления императора династии] Цзинь [под тронным именем] Ань-ди был помощник (кит. цзань) [по имени Ō-садзаки?] правителя Японии (Во-ван)». Аналогичная запись о посольстве 413 года есть и в «Нань-ши», раздел «Во-го–цзюань»: «Во времена [правления императора] Цзинь Ань-ди (397-418) был правитель Японии Цзань, [он] прислал посла ко двору с подношениями (данью)». (Ср.: «В царствование Ань-ди из династии Цзинь... 397-418, японский государь прислал посланника ко двору с данью...» [Нань-ши, гл.79, IV, Япония, 397-418 годы]). Кое-какие подробности сообщает «Тайпин-юй-лань», где в разделе «начало годов правления Иси (405-418)» есть примечание: «Японское государство (Во-го) представило дань собольим (куньим) мехом, жэньшэнем и прочее. Приказано наградить тонкими циновками [и] мускусом» [Тайпин-юй-лань, 981]. «Нихон-сёки» о результатах этого посольства говорит: «…Ван У поэтому дал [им] работниц (портних) ... [всего] четыре женщины» [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 37-й год пр.; Nihongi, X, 19]. Установление связей с южным Китаем (кит. У, яп. Курэ) повлекло за собой и ряд культурных заимствований. Так, в «Кодзики» сообщается, что чуть позднее, в период царствования в Ямато государя Удзи [415-417 годы испр. хрон.] в качестве ложа для государя (по крайней мере, в походных условиях – под пологом и занавесью ) использовалось “ложе [государства] У” (чьё название комментаторами по-японски читается как агура ). Укреплялись связи и с традиционным союзником Ямато – Пэкче. В разделе «39-й год правления Одзина» [около 413 года испр. хрон.] сообщается, что «…ван Пэкче Чонджи прислал государю свою младшую сестру, Сисэту-пимэ. Сисэту-пимэ привезла с собой семь женщин» [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 39-й год пр.; Nihongi, X, 19]. Незадолго перед смертью [около 414 года испр. хрон.] государь Хомуда-вакэ уже официально распределил функции управления между тремя сыновьями. (1) Он назначил наследного принца Удзи-но вака-ирацўко (др.-яп. Уди-но ваки-иратуко) своим «преемником» (и соправителем одновременно [?]) (кит. с`ы; яп. хицуги). По «Кодзики» этот принц был назначен «управлять (яп. сиру) [делами] наследования солнцу небесному» (яп. ама-цу хи-цуги – то есть наследовать трон государя Ямато). Функции, которые выполнял принц Удзи в качестве преемника, он сам определил в речи, обращённой к Ō-садзаки: «…содержать храмы предков государя (кит. цзÿн-м`яо) [и] алтари божествам земли и злаков (кит. ш`э-цзù) …» То есть функции Удзи-но вака-ирацуко можно определить как жреческие – он должен был выступать как верховный жрец–правитель. Правда, данную фразу из «Нихон-сёки» можно иносказательно истолковать немного иначе: «…держать престол (государство) (кит. цзÿн-м`яо) [и] династию (трон, государство) (кит. ш`э-цзù)…», то есть выступать в качестве верховного правителя страны. (2) Принц Ō-яма-мори (др.-яп. Опо-яма-мори) был назначен ведать (кит. чжăн) «горами, реками, лесами и равнинами» – то есть, видимо, царскими угодьями. В «Кодзики» это назначение сформулировано так: «…Ō-яма-мори-но микото будет главой (кит. чж`эн) гор [и] морей». Исследователи поясняют, что (по «Кодзики») в правление Хомуда были созданы корпорации Ама-бэ (досл. “морская корпорация” или “корпорация рыбаков ама” ), отвечавшая за прямые поставки (без посредства агата-нуси и куни-но мияцуко) рыбы и морепродуктов ко двору правителя (эти подношения в тексте «Кодзики» названы опо-нипэ – досл. “великие подношения” ); Яма-бэ (досл. “горная корпорация”); Яма-мори-бэ (досл. “корпорация горных стражей”); Исэ-бэ (досл. “корпорация провинции Исэ”). В отношении последней корпорации исследователи предполагают, что Исэ-бэ была корпорацией ама (ама-бэ) в провинции Исэ, то есть тоже занималась прямыми поставками морепродуктов. Видимо, управлять этими корпорациями и был назначен Ō-яма-мори. (3) А Ō-садзаки (др.-яп. Опо-сазаки; будущий государь Нинтоку) был назначен «(третьим) советником (кит. фу) наследного принца, [и ему] было приказано ведать делами государства»! По «Кодзики» Ō-садзаки было безвозмездно даровано (яп. мавоси тамау) право «держать бразды правления, стоять у власти» (кит. чжúчж`эн) в «полученной в кормление стране» (яп. восу-куни ) [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 40-й год пр., 1-й месяц, 24-й день; Nihongi, X, 30; Кодзики, св.2-й, Одзин]. Это подтверждается сведениями китайских летописей, где в разделе 413 года Ō-садзаки назван “помощником” (кит. цзāнь). Тем самым китайцы, видимо, хотели указать на статус Нинтоку как правителя–помощника (кит. чжúчж`эн) японского государя. Кроме того, уже после смерти Хомуда-вакэ [около 414 года испр. хрон.], Удзи-но вака-ирацўко, обращаясь к Ō-садзаки, назвал его титулом государей Ямато того времени – опо-кими (яп. ō-кими). «Кодзики» добавляет, что, когда скончался государь Хомуда, «…Опо-сазаки-но микото, в согласии с государевым приказом, передал [яп. юдзуру – С.Д.] Поднебесную Уди-но ваки-иратуко». То есть Ō-садзаки, фактически осуществлявший обязанности государя, после смерти отца передал светские функции управления страной верховному жрецу–правителю Удзи. Вскоре, еще до того как посольство к Восточной Цзинь 413 года успело вернуться в Японию, Хомуда скончался в возрасте около 67 лет [около 414 года испр. хрон.] и был похоронен в кургане Эга-но Мофуси-но ока-но мисасаги в восточной части Осака (местности Хомуда района Хабикино; курган называется также Хомуда-яма-но кофун ). Этот курган хорошо известен исследователям. Он длиной 415 м, высотой 36 м. Является вторым по размерам курганом страны после кургана Нинтоку. Захоронение датируется началом V века. В месяц смерти государя Хомуда Ати-но оми вернулся из Южного Китая и привез портних из Курэ (Курэ/ Го; кит. У – из Восточной Цзинь), которые были представлены уже Ō-садзаки (Нинтоку). «Потомки этих женщин – швеи и вышивальщицы по щёлку Курэ и Кая». В «Кодзики» упоминается прибывшая, видимо, из Пэкче некая Сайсо (кор. Сосо; кит. Сису), чья профессия определена как курэ-хатори (др.-яп. курэ-патори – досл. “уская одежда”, одежда [государства] У/ яп. Курэ, т.е. южно-китайская одежда). Исследователи истолковывают название её профессии как ткачиха. [Нихон-сёки, св.10-й, Одзин, 41-й год пр.; Nihongi, X, 20; Кодзики, св.2-й, Одзин; Kojiki, II, CX]. В связи с этим следует отметить, что в «Синсэн-сёдзи-року» упомянут, видимо, клан руководителей созданной в это время корпорации ткачих курэ-хатори – Курэ-хатори-но мияцуко (др.-яп. Курэ-патори-но миятуко – досл. “управляющие [ткачихами] уской одежды”). Основателем этого клана стал писец–летописец (яп. фухйто, др.-яп. пупито), выходец из Пэкче – Ару-но фухйто (кор. Ану) [Синсэн-сёдзи-року, св.28-й, Курэ-хатори-но мияцуко]. После смерти Одзина [около 414 года испр. хрон.] власть унаследовал Удзи-но вака-ирацўко (яп. Удзи-но сумэра-микото – “правитель Удзи” в «фудоки» ), но царствование его не было спокойным, а положение прочным. Братья государя Удзи (включая, видимо, и Ō-садзаки) были недовольны решением отца о передаче трона более младшему брату. Один из старших сыновей Хомуда от первой жены – принц Ō-яма-мори, обиженный тем, что государь Хомуда обошел его при назначении наследника, и несогласный с волей родителя, хотел сам взойти на трон. Старший единоутробный брат и сторонник Ō-яма-мори принц Нуката-но Ō-нака-цу хико решил воспользоваться ситуацией: «…принц Нуката-но Опо-нака-ту-пико-но микото возымел желание (кит. цзˉян) стать управителем (кит. чжăн) государевых полей (яп. мита) и рисовых амбаров (яп. миякэ) Ямато. Поэтому [он] сказал управителю государевых полей (др.-яп. мита-но тукаса; яп. мита-но цўкаса), предку Идзумо-но оми – Оу-но сўкунэ: “Эти мита изначально – земли Яма-мори. Поэтому теперь я должен [ими] править (яп. дзи)! Тебе недолжно [ими] ведать (кит. чжăн)”» [Нихон-сёки, св.11-й Нинтоку, 41-й год пр. Одзина, 2-й месяц]. То есть возник спор из-за права собственности и права на управление государственными землями (яп. ми-та) в Ямато. Сведениями по данному вопросу обладал только некий Агоко, младший брат Ямато-но атаи. Но, как выяснилось, Агоко находился с поручением в Южной Корее. Поэтому пришлось отправить корабль, чтобы привести его в Японию. Наконец-то Агоко прибыл ко двору и смог рассудить спор о земле. Он сказал: «Слышал [я] предание (яп. дэн), [что] при жизни государя (яп. сумэра-микото), царствовавшего (яп. гёу) во дворце Тамаки-но мия в Макимуку [– государя Икумэ/ Суйнина], надзирать (досл. «приводить в порядок», кит. дùн) за государственными землями в Ямато (яп. Ямато-но ми-та) было присуждено (кит. кˉэ) наследному принцу Опо-тараси-пико-но микото…» [будущему государю Кэйко (337 – около 343 годов испр. хрон.)]. И далее Агоко дословно процитировал указ государя Икумэ [332-336 годы испр. хрон.], касающийся государственных земель (яп. ми-та, кит. тýнь-тя́нь – досл. “полей колонистов военных поселений”) Ямато. «Государев указ (кит. чùчжй) гласил: “Всегда (кит. фáнь) государственные поля Ямато должны быть государственными полями каждого царствующего императора (яп. тэйкō). Будь то даже (кит. сÿй) это сын императора, [если он] не царствует, [он] не может управлять (кит. чжăн) [государственными полями]!”». То есть по этому указу «царские поля и амбары Ямато» (Ямато-но мита оёби миякэ – поля государства Ямато ) считались владением только правящего монарха и никого более, даже не сына правителя [Нихон-сёки, св.11-й, Нинтоку; Nihongi, XI, 3]. Такое решение ещё более ожесточило Ō-яма-мори (др.-яп. Опо-яма-мори). Борьба за власть в роду правителей Ямато крайне обострилась. «Нихон-сёки» сообщает: «И после этого у принца Опо-яма-мори, который терзался завистью, что прежний властитель [яп. тэй, кит. ди – С.Д.] не жаловал его и не возвел в ранг наследного принца, появился ещё один повод для зависти. И тогда, измыслив хитроумный план, он сказал так: “ [Я – С.Д.] убью наследного принца и сам займу государев пост”» (яп. тэй-и). «Кодзики» добавляет: «А Опоямамори-но микото пошёл наперекор государеву приказу – замыслил захватить Поднебесную, лелеял помыслы брата младшего убить и стал тайно оружие готовить, чтобы напасть на него». Для этого он набрал отряд в несколько сотен воинов и готовился к нападению. Однако Ō-садзаки, узнав о том, сообщил о заговоре правителю Удзи. И здесь они выступили как союзники. Для защиты от мятежников собрали войско и стали ждать. «Собрал наследный принц [Удзи – С.Д.] войско и стал ждать». Принц Удзи на переправе через реку Удзи (др.-яп. Уди) подготовил засаду для Ō-яма-мори. «Услышав эту весть, Уди-но ваки-иратуко… спрятал своих воинов на берегу реки, а сам натянул на вершине горы из грубого шёлка вместо загородки…» «Обманно выдав [за себя] приближённого охранника (яп. тонэри) , сделал его [вместо себя] государем (яп. кими), для большей видимости открыто посадил [его] на “ложе [государства] У” (яп. агура )…» «И как стали туда-сюда сновать почтительные чиновники ста управ, получилось в точности так, словно принц [яп. кими – досл. “государь” – С.Д.] [Удзи] там сидит. А чтобы принц – старший брат [Ō-яма-мори – С.Д.] мог переправиться через реку, снарядил он [государь Удзи – С.Д.] разукрашенную ладью с веслом, а также размолол корни плюща санакадура, собрал в получившейся жиже самую скользкую часть и покрыл ею рейки на дне ладьи, – устроил так, что наступишь – и непременно упадёшь». И ничего не подозревавший Ō-яма-мори попался на обман. «А Опо-яма-мори-но микото, не зная о том, что [правительственная – С.Д.] армия уже в готовности, созвал несколько сотен воинов и посреди ночи выступил с ними. На рассвете они дошли до Уди и как раз собирались переходить реку». «А сам принц [Удзи – С.Д.] надел одежды, верх из полотна и штаны пакама, и стал точь-в-точь как человек низкого рождения. Взял он в руки весло и забрался в ладью». «Тут наследный принц [Удзи – С.Д.] облачился в одежду из конопли, взял весло, незаметно пробрался к перевозчикам и стал среди них». Ō-яма-мори, не почувствовавший опасности, решил действовать не прямо – путём открытого нападения, а скрытно – он хотел тайно пробраться в лагерь принца Удзи и, неожиданно напав, убить его. Это его и погубило. Оставив своих воинов на берегу, Ō-яма-мори один отправился на противоположный берег. «Принц же – старший брат [Ō-яма-мори – С.Д.] укрыл своих воинов, под одежду сунул оружие и пришёл на берег реки. Собрался переправиться на ладье, а издалека была видна та шёлковая занавесь, и решил он, что там сидит принц [яп. кими, т.е. государь Удзи – С.Д.] – младший брат. Не знал он, что тот стоит в ладье с веслом…» «Затем он [Удзи – С.Д.] посадил Опо-яма-мори на ладью и стал перевозить на другой берег. Когда они достигли середины реки, он приказал перевозчикам ступить так, чтобы ладья накренилась. И принц Опо-яма-мори упал в реку…» Подобное же рассказано в «Кодзики»: «Когда они доплыли до середины реки, Уди-но ваки-иратуко накренил ладью и сбросил брата в воду. Тот всплыл на поверхность, но водный поток увлёк его вниз…» «Тут многочисленные воины [наследного принца Удзи – С.Д.], до того лежавшие ничком, разом вскочили и не дали ему выйти на берег». Сторонники мятежного принца Ō-яма-мори в этой ситуации ничего не могли сделать, так как государевы воины, стреляя из луков по плывущему принцу Ō-яма-мори, не давали ему возможности подплыть к берегу. «Тут воины [государя Удзи – С.Д.], спрятанные на берегу, со всех сторон сбежались и стали пускать ему [принцу Ō-яма-мори – С.Д.] вдогонку стрелы. И вот, доплыв до Кавара, он утонул…» «И он, в конце концов, утонул, и таким образом умер. Когда стали искать его тело, оказалось, что оно всплыло около переправы Кавара…» «Стали… с помощью крючков отыскивать место, где тот утонул, зацепили за оружие под одеждой, оно и забренчало – кавара! Поэтому и нарекли то место Кавара…» Тело Ō-яма-мори вытащили и похоронили на горе Нара-но яма [Нихон-сёки, св.11-й, Нинтоку; Nihongi, XI, 4; Кодзики, св.2-й, Одзин; Kojiki, II, CXII]. Но на этом борьба за власть не завершилась. Во главе государства Ямато встал государь Удзи (др.-яп. Уди-но опо-кими). Местные источники провинции Харима сохранили одно очень важное свидетельство: «Во времена царя [яп. сумэра-микото – С.Д.] Удзи два предка мурадзи Удзи, [по имени] Этаканаси и Ототаканаси, выпросили себе [участок земли] в Ёфуто, что [на землях] деревни Ота...» [Харима-фудоки, уезд Иибо, поле Око]. В этом отрывке Удзи-но вака-ирацуко назван титулом “сумэра-микото/ тэннō” (“царь”, император), хотя в официальном перечне царствований он не упоминается, так как считается не правившим. Косвенным свидетельством прихода к власти правителя Удзи могут послужить сведения «Самгук-саги». Временное завершение внутренней борьбы должно было способствовать активизации внешней активности. Следует отметить, что в 415 году силланцы ожидали какое-то нападения. В связи с этим, был проведён военный смотр: «Осенью, в седьмом месяце, состоялся большой смотр [войск] на равнине у [крепости] Хёльсон. Расположившись на южных воротах Кымсона, [ван] наблюдал за стрельбой из лука». Опасения были не напрасны. Через месяц японцы напали на Силла – атаковали остров Пхундо, но потерпели поражение от силланцев. «В восьмом месяце одержали победу в сражении с людьми Вэ на острове Пхундо» [Самгук-саги, летописи Силла, кн.3-я, Сильсон, 14-й год пр. (415 г.)]. В государстве Ямато фактически установилось двоевластие: во дворце Удзи (город Удзи в округе Киото) сидел правитель Удзи, а в Нанива (др.-яп. Нанипа; совр. город Осака) – Ō-садзаки (др.-яп. Опо-сазаки/ Нинтоку). Как сообщают источники, такая ситуация сохранялась три года [415, 416, 417 годы испр. хрон.], а потом Удзи-но вака-ирацуко неожиданно скончался (по «Нихон-сёки»: покончил жизнь самоубийством). Вся эта ситуация очень подозрительна. Исследователи указывают, что за этими событиями скрывалась борьба за престол. Однако источники прямо ничего отрицательного о действиях Нинтоку не говорят. При этом «Нихон-сёки» рассказывает удивительную историю. Сначала особо подчёркивается, что Ō-садзаки приехал во дворец Удзи через три дня после кончины государя Удзи. А потом сообщается, что там он провёл обряд призывания души умершего. Тут же “умерший” принц «внезапно ожил», поговорил с Ō-садзаки, а потом «лёг в гроб и скончался» . Это может означать, что на момент приезда Нинтоку во дворец правителя государь Удзи был жив. А когда вот когда Ō-садзаки со своими людьми уже приехал, то тогда Удзи и “помогли” умереть. Таким образом мог быть устранён политический соперник [около 417 года испр. хрон.?]. После этого Ō-садзаки похоронил государя Удзи на горе Удзи-но яма (др.-яп. Уди-но яма) (к северу от нынешнего города Удзи на реке Удзи). Следуя предсмертной воле государя Удзи, Ō-садзаки взял в жёны родную младшую сестру Удзи – Ята-но химэ [Нихон-сёки, св.11-й, Нинтоку; Nihongi, XI,5; Кодзики, св.2-й, Одзин; Kojiki, II, CXIII]. Таким образом, после смерти государя Удзи во главе Ямато оказался Ō-садзаки (др.-яп. Опо-сазаки) – сын главной жены (кйсаки – “императрицы”) государя Хомуда . В начале следующего после смерти государя Удзи года – в 3-й день 1-го месяца 418 года [испр. хрон.] «весной 1-го года правления, в день цутиното-но у начального месяца, когда новолуние пришлось на день хиното-но уси, Опо-сазаки-но микото вступил на престол… Столица была устроена в Нанипа. Её [обитель государя] имен[овали] Такату-но мия. Изгородь дворца и помещения не были покрыты белым лаком. Опоры, стропила и балки не были украшены узором, а когда настилали крышу тростником, то не подравняли концы. Получилось так потому, что государь не хотел, чтобы из-за его собственной надобности нарушались сроки пахоты». Таким образом, качестве резиденции была выбрана территория Нанива в провинции Сэццу (побережье Осакского залива). Дворец Такацу-но мия (др.-яп. Такату-но мия) располагался на землях Такацу (около Хоэн-сака в центральном районе Осака). Ряд исследователей отмечает, что в восточной части Осака во дворе средней школы Такацу обнаружены руины большой постройки, которые возможно отождествить с дворцом Ō-садзаки. Нежелание нового государя Ямато налагать чрезмерную трудовую обязанность на общинников Ямато по строительству государевой резиденции и, тем самым, отрывать их от начавшихся сельскохозяйственных работ отражало его стремление к тому, чтобы не вызвать недовольство рядовых общинников и, в результате этого, не лишиться поддержки с стороны основной массы воинов общинного ополчения. Ō-садзаки, пришедший к власти путём отстранения и, вероятно, убийства своего младшего брата – государя Удзи-но сумэра-микото – законного наследника прежнего правителя Хомуда, т.е. будучи узурпатором, и так имел слабые основания для того, чтобы занимать престол Ямато. С этой же целью было осуществлено и следующее мероприятие начала царствования Ō-садзаки – отмена налогов в связи с массовым обнищанием рядовых общинников. Сложившаяся ситуация являлась косвенным подтверждением существования длительного периода борьбы за власть накануне воцарения Ō-садзаки. Обнищание могло стать результатом нестабильности и борьбы за власть 415-417 годов [испр. хрон.]. О том, что период неурядиц длился три года, говорится в указе Ō-садзаки: «Я поднялся на высокую площадку и посмотрел вдаль, но над землёй нигде не поднимаются дымки. И я подумал – верно, земледельцы (досл. “сто родов”) совсем обеднели и никто не разводит огня в доме… Я смотрю на… [подданных] вот уже три года. Дымки очагов видны всё реже. Понятно, что пять злаков не вызревают и сто родов нуждаются…» В результате Ō-садзаки решил на три года отменить трудовую обязанность и сбор налогов . Указ гласил: «Отныне и до истечения трёх лет все поборы (др.-яп. этуки, яп. эцуки; кит. к`э-ù) прекратить и дать ста родам передышку в их тяжёлом труде » [Нихон-сёки, св.11-й, Нинтоку, 4-й, 7-й годы пр.]. В «Кодзики» это описано следующим образом. «Как-то государь взошёл на высокую гору и, окинув взглядом все четыре стороны, рёк: “Не вижу дыма [очагов – С. Д.] в стране. Все в стране – бедны. А посему в течение трёх лет да будут все люди (др.-яп. опо-митакара, кит. ж`эньмúнь ́– общинники – С.Д.) освобождены от трудовой повинности и податей (др.-яп. этуки, яп. эцуки; кит. к`э-ù)”…» [Кодзики, св.3-й, Нинтоку; Kojiki, III, CXXI]. Под термином “эцуки” (кит. к`э-ù) исследователи понимают подати и поземельный, натуральный или зерновой налог цуки (кит. к`э), а также трудовую обязанность э (кит. ù). Позже сообщается: «Люди стали процветать и не страдали от трудовой повинности» (яп. этати; кит. ùсй΄) . О ней говорится далее, где упоминается общинник, отбывавший трудовую обязанность (яп. ёборо, кит. шù-дūн) в ведомстве по доставке воды ко двору (др.-яп. мопитори-но тукаса, яп. мохитори-но цўкаса), то есть работавший определённое время в казённом учреждении . В связи с этим следует отметить, что добродетель правителя Ō-садзаки некоторыми исследователями тут же начинает связываться с конфуцианскими идеями, и в силу этого – сведения о мероприятии этого государя объявляются анахронизмом и позднейшей вставкой. Однако ситуация с отменой налогов и трудовой повинности в древней Японии государем Ō-садзаки – не является чем-то уникальным в древнем мире. В древности, в рабовладельческом праве мы везде наблюдаем борьбу государства с разорением и долговым рабством рядовых общинников. Подобная политика известна, например, в Корее (см.: «Самкук-саги» ). Так, в 198 году пострадавшие от наводнения области и уезды корейского государства Силла были освобождены на год от поземельного и подворного обложения. В 397 году из-за засухи и саранчи разразился голод, поэтому население страны на один год было освобождено от поземельного и подворного обложения. Так же на год освобождалось от налогов население государства в 555 году. В Месопотамии, начиная с эпохи первых династий (Раннединастического периода, XXVIII-XXIV века до н.э.), правители периодически проводили отмену долгов и недоимок, возвращали должников в прежнее состояние, отменяли отчуждение земель должников. Подобная политика продолжалась в период деспотических монархий (с XXIV века до н.э.). Такие мероприятия именовались “освобождение”, “справедливость”, “возвращение к матери” (к первоначальному положению), и проводились достаточно регулярно. В Афинах в 594 году до н.э. Солон провел “стряхивание бремени” (греч. сисахфия), то есть отмену долгов. Аналогичные деяния справедливости–освобождения проводились в Японии и в более позднее время. Об этом свидетельствует ещё одна запись в «Нихон-сёки», излагающая содержание указа правителя об отмене долгов и недоимок в 19-й день 7-го месяца 686 года: «Было речено: “Пусть те бедные люди в Поднебесной, которые взяли взаймы рис или же вещи, будут освобождены от уплаты долга как государству, так и частным лицам, начиная с 30-го дня 12-й луны года киното-тори”» (14-го года Тэмму) [Нихон-сёки, св.29-й, Тэмму, Сютё 1-й год, 7-й мес., 19-й день]. И связано это не столько (как это пытаются истолковывать некоторые исследователи) с “гуманностью” самих правителей, сколько с необходимостью сохранять слой рядовых общинников. Во-первых, потому что общинное ополчение в древнем мире, особенно на ранних стадиях развития государства, являлось единственной многочисленной военной силой. Поэтому государство, чтобы сохранять численность своего войска, должно было поддерживать рядовых общинников, заботиться о том, чтобы они сохраняли свой статус. Во-вторых, рядовые общинники были основной массой налогоплательщиков – для того, чтобы выплачивать налоги, подати, выполнять трудовую и военную обязанности; рядовые общинники не должны были разоряться. Речи Ō-садзаки, связанные с отменой долгов, являются типичными для древнего мира и ничем не отличаются от речей по этому поводу древневосточных правителей месопотамских государств (Энметены, Уруинимгины, Липит-Иштара, Хаммурапи). В древней Корее помощь нуждающимся и малоимущим общинникам тоже была возведена в ранг государственной политики. В 194 году в Когурё случилось стихийное бедствие: “Осенью, в седьмом месяце, выпал иней и погибли хлеба. Народ голодал, поэтому были открыты [казённые] склады для оказания помощи… Затем [ван] повелел соответствующим учреждениям (са) подробно разузнать и оказать помощь одиноким, вдовым, сиротам, бездетным старикам, больным, бедным и нищим, которые не могут [сами] поддержать своё существование; ещё приказал чиновникам [учреждений] каждый год с третьего весеннего месяца и до седьмого осеннего месяца выдавать казённое зерно взаймы (чиндэ) народу по числу едоков в семье, а зимой, в десятом месяце, возвращать [выданное весной и летом]. Это должно было стать постоянным правилом…» [Самгук-саги, кн.16-я, летописи Когурё, Когукчхон, 16-й год пр. (194 г.)]. Эта же ситуация повторилась в 273 году . Когда в 298, 300 годах из-за града и землетрясения опять случился голод, а правитель Когурё Понсан-ван не стал оказывать помощь населению и не соглашался с «увещеваниями сановников» сделать это, в результате заговора сановников правитель был отст
89.
Корейский поход окинага-тараси-химэ (правительницы дзингу)
(публикация автора на scipeople)
Корейский поход окинага-тараси-химэ (правительницы дзингу)
(публикация автора на scipeople)
Суровень Д.А.
- Проблемы истории, филологии, культуры. Москва – Магнитогорск: Ин-т археологии РАН – МГПИ, 1998. Вып.5. С.160-167. , 1998
Сравнительный анализ материалов корейских и японских источников о походе японцев в южнокорейское государство Силла в 346 году, описанного в "Самкук-саги", а также под неправильной датой в "Нихон-сёки", "Кодзики" и других японских трудах
Сравнительный анализ материалов корейских и японских источников о походе японцев в южнокорейское государство Силла в 346 году, описанного в "Самкук-саги", а также под неправильной датой в "Нихон-сёки", "Кодзики" и других японских трудах
По материалам статьи: Суровень Д.А. КОРЕЙСКИЙ ПОХОД ОКИНАГА-ТАРАСИ-ХИМЭ (ПРАВИТЕЛЬНИЦЫ ДЗИНГУ) // // Проблемы истории, филологии, культуры. Москва–Магнитогорск: Ин-т археологии РАН–МГПИ, 1998. Вып. 5. С.160-167. Окинага-тараси-химэ (посмертное имя Дзингу), молодая супруга правителя Тараси-нака-цу хйко (посмертное имя Тюай), являлась потомком по женской линии корейского пе-реселенца в Тадзима (Ама-но Хибоко)1. Её фамильное имя "Окинага" ("долгодышащая") бы-ло связано с магией, сама Дзингу по традиции считалась главной колдуньей и по крови род-ственницей пра¬вящих домов Силла, Пэкче и Когурё (по мнению Танака Кацудзо и М.В.Воробьева)2. Вообще многие исследователи указывают на связь Дзингу с религией, считая ее "шаманкой" (жрицей)3. И по мнению Танака К. положение это обусловливалось представлениями древних японцев о том, что "императрица" (кйсаки)4 (т.е. главная жена правителя), обладала магической силой5, или, как я считаю, являлась верховной жрицей. В "Нихон-сёки" эта религиозная связь Дзингу проявилась в отношении культов богов местности Анато, от имени которых она предвещала поход в Корею. Причем эта связь ока-залась не чисто духовной, а имела материальную подоплеку: Дзингу от имени богов Анато потребовала от Тюая вернуть заливные рисовые поля "о-та" (досл. "великие поля"6), кото-рые ранее были переданы Тюаю – местным правителем Анато (Анато-но атаэ) по имени Хомутати. В древности главы территориальных общин (общин-государств) обычно высту-пали одновременно и верховными жрецами общинных культов7. Поэтому за требованиями Дзингу вернуть поля "о-та" стояли интересы жречества Анато (так как земли богов – это земли храмового хозяйства). В древности же функции жрецов общинных культов выполня-ли представители местной, общинной знати. То есть здесь можно предполагать наличие противоречий между общинной знатью и Тюаем – долгое время являвшимся правителем Анато; противоречия, которые закономерны для всех государств древнего мира8. Таким образом, против Тюая сложилась двойная оппозиция, возглавленная его женой и верховной жрицей Дзингу: 1) оппозиция центральной знати (придворной) во главе с Та-кэути-но сукунэ, требовавшая похода в Силла9, предпочитая более богатую Силла, обесси-ленную борьбой с Когурё, чем земли кумасо10; 2) оппозиция местной знати и жречества Анато, требовавших возвращения полей "о-та" из государственного сектора в храмовое хо-зяйство богов Анато. Связь Дзингу с культами Анато сохранилась и после ее прихода к вла-сти – после корейского похода правительница назначила главным жрецом (каннуси)11 богов Анато того самого Хомутати, Анато-но атаэ; а в селении Ямада в Анато было построено новое святилище богов Анато [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая; Nihongi, IX, 15]. В этой ситуации шансы Тюая на то, чтобы сохранить власть, были невелики. Он ус-пел еще организовать поход против кумасо, но не очень удачный, да к тому же прерванный12 странной смертью Тюая, больше похожей на политическое убийство [Нихон-сёки, св.8-й, Тюай, 8-й год пр., 9-й месяц; 9-й год пр., 2-й месяц; Nihongi, VIII, 8; Кодзики, св.2-й, Тюай; Kojiki, II, XCVI; Jinno-shotoki, I, Chuai, 77]. Видимо, провал экспедиции против кумасо ре-шил его судьбу – оппозиция начала действовать. По источникам, смерть Тюая была следст-вием подчинения воле богов13 – по "Кодзики" он был умерщвлен еще при обсуждении во-проса о походе на Силла [Кодзики, св.2-й, Тюай; Kojiki, II, XCVI], по "Нихон-сёки" – после провала операции против кумасо он «внезапно заболел и умер» (в 52 года) (по другой вер-сии, цитируемой в "Нихон-сёки" – Тюай убит стрелой ("скоропостижно умер") в сражении с кумасо14) [Нихон-сёки, св.8-й, Тюай, 9-й год пр., 2-й месяц, 5-й день; Nihongi, VIII, 8; IX, 2, 14], т.е. нигде впрямую не говорится об убийстве Тюая. Но исследователей очень насторо-жили обстоятельства, связанные с его смертью. Видимо, главные участники заговора – Дзингу и "ō-оми" Такэути-но сукунэ. Они запретили траур по правителю и не позволили, чтобы кто-нибудь в стране узнал о смерти Тюая. Сам "о-оми" вместе с главами четырех влиятельных кланов (Накатоми, О-мива, Мононобэ и Отомо в ранге "мурадзи" и "кими"), видимо, тоже участников заговора, по приказу Дзингу составили нечто типа "тайного выс-шего совета" по управлению. Тело Тюая Такэути-но сукунэ из Касихи тайно вывез по морю на корабле в Анато, где тайно же и захоронил [Нихон-сёки, св.8-й, 9-й год пр. Тюая]. Власть оказалась в руках юной и тщеславной правительницы. Естественно, при таких обстоятельствах, большинство исследователей склонилось в пользу версии насильственного отстранения Тюая от власти. М.В.Воробьев считает, что эти события являются "глухими отзвуками борьбы за престол при воцарении Дзингу"15, Н.И.Конрад прямо заявляет, что это было убийство16, а А.Л.Садлер добавляет: смерть Тюая – дело рук Такэути-но сукунэ17. И действительно, по "Кодзики", "о-оми", перед тем как на-чать действовать, ему потребовалось совершить "великие жертвоприношения" и выполнить "великое очищение" (о-хараэ) – видимо, чтобы очиститься от скверны убийства [Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, XCVII]. После смерти Тюая началась подготовка к походу на Силла18. И в этот период наибо-лее ярко проявился характер власти Дзингу как верховной жрицы (так как она в это время не могла выступать как правительница – ведь "официально" Тюай был "жив"): она строит свя-тилища, устраивает моления, воспрошает богов, приносит жертвы богам (причем всем богам – Небес и Земли, т.е. богам всех общин Ямато). В Хидзэн она создает "поля богов"19, т.е. храмовое хозяйство; причем здесь она действует как и любой другой древневосточный пра-витель, создавая систему ирригации этих полей, для чего был выкопан магистральный канал "Сакута" [ Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюай, 2-й и 4-й месяцы; Nihongi, IX, 2-5]. Как указывает М.В.Воробьев, в связи с подготовкой к походу на Силла, опять возник вопрос о покорении кумасо20, видимо, для того, чтобы обеспечить надежный тыл войскам Ямато, которые следовали в Корею через Кюсю. Поэтому Дзингу пришлось завершать дело, начатое еще Тюаем. Войска правительницы действовали на двух направлениях, главное на-правление возглавила сама Дзингу. В конечном итоге кумасо и цутигумо (в Тикуго) были подчинены. Но в "Нихон-сёки" есть один важный момент – в ходе военной операции Дзингу захватила округ Ямато21 в Тикуго (может быть, прежнюю резиденцию правительниц Ематай – Нюй-ван-го), где она убила местную правительницу Табура-цу химэ22, "цутикумо" по про-исхождению, а ее старшего брата (соправителя [?]) Нацуха вместе с его армией обратила в бегство [Nihongi, IX, 3-5]. Как отмечает Мураяма Кэндзи, в одном из старых сочинений про-винции Тикуго – "Нантику-мэйран"23 ("Ясный обзор юга Тику[го]", 2-я пол. XVIII века) со-общается, что ее могила (Табура-цу химэ) находится рядом с входными воротами синтоист-ского святилища Оимацу, в большом кургане городка Сэтака24. После этого похода, как отмечают исследователи, упоминания о стране и народе ку-масо совершенно исчезают из древних японских хроник (высказывается предположение, что после подчинения кумасо Ямато их перестали называть по местности, а стали называть соб-ственным именем этого народа – "хаято", которое встречается в записях VI-VIII веков25). Возможно, что после захвата округа Ямато в Тикуго (прежнего центра объединения вадзин III века), сопротивление было сломлено26, так как был покорен, как можно предполагать, ру-ководящий центр сопротивления вадзин ("цутикумо") в Северном Кюсю. Далее, если судить по "Хидзэн-фудоки", Дзингу на кораблях, двигаясь вдоль западно-го побережья Кюсю [Хидзэн-фудоки, уезд Соноки, село Сука], прибыла в округ Мацура [Хидзэн-фудоки, уезд Мацура; Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая, 4-й месяц; Ni-hongi, IX, 4-5; Kojiki, II, XCIX], где занималась храмовым хозяйством и ирригацией, а после (через Афука / Ока и Томо) вернулась во дворец Касихи на Кюсю (в Цукуси) [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая, 4-й месяц; Nihongi, IX, 5; Хидзэн-фудоки, уезд Мацура, почтовый двор Афука; почтовый двор Томо]. После этого "Нихон-сёки" замолкает, и шесть месяцев покрыты молчанием. Но, к счастью, местные источники провинции Харима сохранили кое-какие сведения – и самый главный вывод из этого материала: эти шесть месяцев Дзингу провела в Центральной Япо-нии, ведя подготовку к своему знаменитому походу в Силла. В отношении датировки данного события среди исследователей было много споров. Уже в период с конца XIX века ученые обратили внимание на то, что в "Нихон-сёки" в раз-деле "Дзингŷ-ки" содержится материал о Корее, относящийся ко второй половине IV века. Выяснилось, что расхождение между японскими и корейскими источниками составляет два полных шестидесяти¬летних цикла в 120 лет, что позволило уверенно датировать 46-й – 69-й года правления Дзингу 366-389 годами н.э27. Оставалась проблема датировки похода в Сил-ла, т.к. традиционная дата (200 г. н.э.) не укладывалась в закономерность "прибавленных двух циклов" (60х2=120 лет). Тогда исследователями был предложен 346 год, в который произошло первое с конца III века н.э. (да еще к тому же очень крупное) вторжение японцев в Силла28. После того, как в ходе моих исследований мне удалось обнаружить вызванное реформой календаря Кэйко смещение цикла на 26 лет, то дата 346 года полностью подтвер-дилась (200+60x2+26=346 год н.э.). Исследователи в качестве причины корейского похода Дзингу называют стремление правителей Ямато объединить под своей властью не только Северный Кюсю, о и часть тер-ритории Кореи, которая традиционно находилась в тесной связи с Японским архипелагом в пределах единой культурно-географической и этнической зон29. Но был и еще один момент: "Самкук-саги" в качестве повода для войны 346 года называет отказ правителя Силла Хыль(Хыр)хэ-вана прислать в 344 году невесту в Японию, что, естественно, было сильней-шим оскорблением и жесточайшим унижением для японского двора, в результате чего, во 2-м месяце 345 года, "ван Вэ" (правитель Японии, можно предполагать, что это был Тюай) прислал письмо о разрыве отношений с Силла, а в 346 году – произошло мощное, многочис-ленное вторжение [Самкук-саги, летописи Силла, Хыльхэ, 35-й, 36-й, 37-й года пр.; (344, 345, 346 годы)]. Что здесь примечательного: письмо о разрыве отношений с Силла из Япо-нии пришло во 2-м месяце 345 года, а в 9-й месяц 8-го года правления [испр. хрон. 345 г.] Дзингу на военном совете предложила вместо похода на кумасо совершить поход в богатую Силла, который состоялся в 10-й – 12-й месяцы 9-го года правления Тюая [346 испр. хрон.], что хронологически совпадает со сведениями корейских ис¬точников. Видимо, японские ис-точники намеренно умалчивали о столь позорном для двора Яма-то факте, как отказ при-слать невесту. Но, тем не менее, кое-что все-таки в источники попало; а именно: Дзингу не просто желает совершить поход в Силла, а намерена "покарать" (формулировки "Кодзики", "Нихон-сёки" и "фудоки") Силла; она, если можно так выразиться, просто фанатично "ки-пит" ненавистью к Силла. Почему? Ответ может быть прост – "оскорбление 344 года". Наконец, завершив приготовления в Центральной Японии (как можно судить по ма-териалам "Харима-фудоки"), сев на корабли (видимо, в Нанива), участники похода отправи-лись на Кюсю. "Харима-фудоки" сохранила описание этой процессии (отсутствующие в других источниках): "Этой [красной – С.Д.] краской выкрасили священные копья и постави-ли их на носу и на корме царских судов, покрасили борта судов и окрасили одежду воинов, а также, подмешав краску, окрасили морскую воду..." – все это должно было принести удачу походу [Фрагмент "Харима-фудоки" Нихоцу-химэ из "Сяку-нихонги", кн.11]30; с этой же це-лью статуя корейского бога мореплавания (у корейских переселенцев в Идзумо) Идатэ (кор. Итхэтэ) (31) стояла ...на носу корабля царицы Окинага-тараси-химэ, когда она переплывала море, чтобы усмирить страну Кара" [Харима-фудоки, уезд Сикама, село Идатэ]. По данным "фудоки" можно проследить и маршрут движения участников похода – из Нанива они прибыли на северную оконечность острова Авадзи [Харима-фудоки, уезд Саё, село Накацува], затем в устье реки Удзу (ок. совр. г. Химэдзи) корабли останавливались на ночлег [Харима-фудоки, уезд Иибо, река Удзу; переправа Укуси], а там суда пришлось та-щить волоком, т.к. дул встречный ветер; и для этой цели на основе трудовой обязанности было собрано большое количество общинников (волок Фунагоси, ок. совр. г. Мицу) [Хари-ма-фудоки, уезд Иибо, переправа Усуки]. Перетащив суда, участники похода остались на ночлег в гавани Ми (совр. г. Мицу), а когда они опять двинулись на запад, то "...кормщики царских судов говорили: «Когда же (ицука) мы снова вернемся на землю, которую видим сейчас?» [Харима-фудоки, уезд И ибо, переправа Ми; деревня Иду]. В 9-м месяце экспеди-ция наконец-то добралась до Северного Кюсю (где-то в районе Ито), и "было приказано всем владениям (куни) собирать корабли (флот) [и] тренироваться [в использовании] оружия и доспехов"32 [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая; Nihongi, IX, 6]. Одновременно, пока шло формирование флота и войска (ополчения общинников в том числе) в сторону Ко-реи были отправлены разведчики, чтобы выяснить морские пути [Нихон-сёки, св.9-й, Дзин-гу. 9-й год пр. Тюая; Nihongi, IX, 7]. Когда все приготовления были завершены, армия на ко-раблях проследовала, с остановкой на острове Сига около Ито (по "Тикудзэн-фудоки")33, на острова Цусима, где войско сосредоточилось перед последним броском в Силла. Наконец, в 10-й месяц, 3-й день, когда установился попутный ветер, вся эта армада выступила в сторо-ну побережья Кореи (в районе Кимхэ–Пусан) и начались военные действия [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр., Тюая; 9-й и 10-й месяцы] под руководством находившейся на 7-м месяце беременности Дзингу34 [Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, XCVII]. О ходе военных действий ни "Нихон-сёки", ни "Кодзики" ничего не сообщают. Оба источника говорят лишь, что "испуганный и трепещущий" ван Силла капитулировал, передал Дзингу карты страны и кадастровые записи населения и поклялся быть корпорацией фуражиров, и в качестве дани поставлять в Японию лошадей и ежегодно присылать полные корабли подношений, включая рабов обоего пола35. Дзингу опечатала правительственные склады, забрала карты, регистра-ционные записи и официальные документы36. Ван Силла тут же нагрузил 80 кораблей золота, серебра и тканей37 и вместе с этой данью отправил в Японию в качестве заложника "канки" 4-го ранга (пхачин) по имени Ми-чи-ки-чжи38. Вани Пэкче и Когурё, прослышав, что случи-лось с Силла, подчинились Ямато39, признали себя "западными приграничными террито-риями" Ямато и передали Дзингу карты и регистрационные записи (что, как указывает М.В.Воробьев, в дальневосточной дипломатии было равнозначно выдаче ключей от города в Европе40), обещали присылать дань. После этого Дзингу создала "внутреннюю казну" (кит. нэй-гуань цзя; др.-яп. ути-миякэ)41 в Самхан, и отбыла назад на Кюсю [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая; Nihongi, IX, 9-12; Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, XCVIII] с пленными и добычей42. Исследователей давно настораживала та информация, которая сообщалась в японских источниках по поводу результатов похода Дзингу. И первое, что бросалось им в глаза – лег-кость подчинения всей (!) Кореи. Второе: несмотря на то, что, как заявляла Дзингу, она за-крепила свое копье над воротами дворца правителя Силла и полностью подчинила его стра-ну, она не знала, как его правильно зовут, т.к. в "Нихон-сёки" он назван Пхаса-микын43 (Пхаса-нисагын, 80-112 годы н.э.), который даже по традиционной хронологии в 200 году н.э. не правил (в это время там правил Нэхэ-ван, 196-229 годы). В-третьих, когда в 46 году правления Дзингу ван Пэкче пожелал отправить посольство в Японию, никто из мелких пра-вителей в Южной Корее не знал дороги на Японские острова, хотя они слышали о том, что эта страна существует44 [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 46-й год пр.; Nihongi, IX, 25-26]. Но до второй мировой войны официальная японская историография мало обращала внимания на такие детали. После второй мировой войны ситуация резко изменилась – как в самой Японии, так и в Корее (и Северной, и Южной), где ощущение ущемленного нацио-нального самосознания корейцев привело к тому, что корейские исследователи подвергли острой критике сообщения японских источников о походе Дзингу, вплоть до того, что часть корейских историков вообще отказались признать реальность данного события на том осно-вании, что в корейских источниках под 200 годом н.э. нет никаких сообщений даже о набе-гах японцев на полуостров45. И, действительно, это так. В ходе общего пересмотра хронологии "Нихон-сёки" (на основе сопоставления мате-риалов корейских и японских источников) исследователями был предложен 346 год – год крупного вторжения японцев в Силла46. И как я уже говорил, эта дата нашла подтверждение в связи с обнаружением мной сдвига 60-летнего цикла на 26 лет в хронологии "Нихон-сёки" (после реформы летоисчисления Кэйко) в дополнение к уже известному с конца XIX века смещению японских датировок второй половины IV века н.э. на два полных цикла в 120 лет. И если проанализировать сообщение "Самкук-саги" о вторжении 346 года, то обнаруживает-ся кое-какие параллели с информацией "Нихон-сёки" и "Кодзики". Из "Кодзики" и "Нихон-сёки" известно, что сначала японцы достигли побережья (и, видимо, там первоначально и действовали) [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая, 10-й месяц; Nihongi, IX, 9; Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, XCVIII]. "Самкук-саги" сооб-щает: "Внезапно пришли войска Вэ на остров Пхундо и начали ограбление домов окраинно-го населения..." [Самкук-саги, летописи Силла, Хыльхэ, 37-й год пр.(346 г.)]. Далее, "Кодзи-ки" и "Нихон-сёки" сообщают, что корабли японцев с приливной волной, видимо, по реке (может быть, Нактонган [?]), проследовали во внутренние районы и, в конечном итоге, ока-зались в столице (где Дзингу, якобы, водрузила свое копье на воротах правителя). Сравним с "Самкук-саги": "...а, затем [японцы - С.Д.] продвинувшись дальше, окружили [столицу – С.Д.] Кымсон и быстро приступили к атаке. Ван [Силла – С.Д.] хотел вывести войска и всту-пить с ними в сражение, но ибольчхан Кансе сказал: «Враги пришли издалека, поэтому трудно противостоять их натиску, и для ослабления его лучше будет подождать, когда охла-деет порыв их войск». Ван согласился с этим и [велел] крепко запереть ворота и не делать вылазки. Когда истощилось продовольствие и враг собирался отступить, [ван] приказал Кансе взять сильную конницу, чтобы ударить им вслед и отогнать их" [Самкук-саги, лето-писи Силла, Хыльхэ, 37-й год пр. (346 г.)]. "Самкук-саги" не сообщает, чем закончилась опе-рация Кансе, но, видимо, ничего крупного он не добился, в противном случае наверняка бы-ла бы победная реляция. Итак, при сравнении японских и корейских источников обнаруживается сходство в некото¬рых деталях, но они полностью расходятся в оценке результатов похода, которые по "Самкук-саги" можно оценить как "ничью": т.е. японцы на первом этапе владели военной инициативой, видимо, добыли богатую добычу, но с ходу штурмом столицу взять не смогли (видимо, еще не хватало опыта в подобных ситуациях), а когда закончился провиант, сняли осаду и ушли в Японию, увезя с собой все, что они сумели добыть. Кроме того, может быть ещё одна причина отхода японцев – Дзингу должна была рожать. Все события, описанные в "Самкук-саги", вполне укладываются в те два месяца, ко-торые отводит "Нихон-сёки" для похода Дзингу. Вполне может быть, что в ходе операции какие-нибудь местные владетели Южной Кореи (и Силла) и подчинились на первом этапе похода власти завоевателей и принесли дань. Добычу, привезенную с собой из Кореи, впол-не можно было представить "данью вана Силла на 80-ти кораблях". Но возникает вопрос, почему участникам похода (и прежде всего Дзингу) понадобилось скрывать и искажать кое-какие события этой войны и представлять "ничейный" исход операции как славную победу японского оружия? Ответ может быть только один: это нужно было для внутренней полити-ки. Дзингу, убившая мужа (и скрывшая это) для того, чтобы подтвердить свои притязания на власть в Ямато, должна была вернуться из похода только в ореоле "славной и могуществен-ной победительницы" – даже не Силла, а всех трех корейских государств: Силла, Пэкче и Когурё. Поэтому в Ямато этот поход и был представлен в том образе, в каком его желали видеть сторонники Дзингу. Ну, а, соответственно, потом эта искаженная информация попала в японские источники, в том числе в "Кодзики" и "Нихон-сёки". Вернувшись из похода, 14-го дня, 12-го месяца года "каноэ-тацу" (17-й год цикла) [испр. хрон. 346 г.], на Цукуси в местности Уми Дзингу разрешилась от бремени, дав рож-дение будущему правителю Ямато по имени Хомуда (Одзин) [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая, 12-й месяц; св.10-й , Одзин; Nihongi, IX, 12; X, 1; Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, XCVIII; см.: Хитати-фудоки, уезд Убараки]. После того как молодая мать по окончании родов набралась сил, во 2-й месяц года "каното-ми" (18-й год цикла) [испр. хрон. 347 год] она вместе с представителями высшей знати и служилыми людьми (чиновниками) вернулась во дворец Тоёра в Анато. После рож-дения ребенка, который считался сыном Тюая, права на трон переходили его первенцу, а са-ма Дзингу получала возможность стать регентом при малолетнем наследнике. Поэтому бо-лее скрывать смерть Тюая не было смысла, да и, видимо, было невозможно, и по этой при-чине тайно захороненные останки Тюая были перевезены в Харима, где их предполагалось перезахоронить в царском кургане в провинции Харима у Акаси – этот "мисасаги" хорошо известен археологам и достаточно основательно ими исследован47. [Нихон-сёки, св. 9-й, Дзингу, 1-й год пр., 2-й месяц.; Nihongi, IX, 15-16; Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, С; см.: Харима-фудоки, уезд Инами, гора Ихо]. Но борьба Дзингу (правительницы Окинага-тараси-химэ) за власть только начиналась. I. ИСТОЧНИКИ: 1. Кодзики: Записи о деяниях древности. Свиток 1-й. СПб.: Шар, 1994. Т.I. – 314 с. 2. Кодзики: Записи о деяниях древности. Свитки 2-й и 3-й. СПб.: Шар, 1994. Т.II. – 250 с. 3. Самкук-саги, летописи Силла // Ким Бусик. Самкук-саги. М.,1959. T.I. 4. Харима-фудоки // Древние фудоки. М.:Наука,1969. С.67-112. 5. Хидзэн-фудоки //Древние фудоки. М.:Наука,1969. С.127-147. 6. Kojiki // The Kojiki: Records of ancient matters / Transl. by B.H.Chamberlain. Tokyo, 1982. – 428 p. with adds. 7. Nihongi: Chronicles of Japan from the earliest times to A.D.697 / Transl. by W.G.Aston. Lon-don, 1956. Part I. – 407 p.; Part II. – 444 p. 8. Jinno-shotoki // Kitabatake Chikafusa. A Chronicle of Gods and sovereigns: Jinno-shotoki / Trarisl. by Paul Varley. New York, 1980. ИСТОЧНИКИ НА ДРЕВНЕЯПОНСКОМ И ДРЕВНЕКОРЕЙСКОМ ЯЗЫКАХ (на вэньяне): 9. Кодзики, св. 1-й, св.2-й // Кодзики. Токио, 1968. Т.I, II. 10. Нихон-сёки, св.8-й, св.9-й // Кокуси-тайкэй. Токио,1957. Т.I. Ч.1. 11 .Самкук-саги, Силлаги // Ким Бусик. Самкук-саги. М., 1959. T.I. ПРИМЕЧАНИЯ: 1 .Tanaka К. A Treatise on the tradition of Empress Jingo // Токусима-дайгаку. 1967, №16. P.1; Sadler A.L. A short history of Japan. Sydney–London, 1946. P.28; Конрад Н.И. Япония: народ и государство. Пг., 1923. С.63; Воробьев М.В. Япония в III-VII веках. М.: Наука, 1980. С.110. 2. Воробьев М.В. Указ. соч. С.110; Tanaka К. Op.cit. P.1. З. Воробьев М.В. Указ. соч. С.95; Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. М.: Наука, 1987. С.52. 4. др.-яп. кйсаки, кит. хоу – императрица; ср.: кит. хоу-фэй – императрица и вторые (второ-степенные) жены императора. – Большой китайско-русский словарь. М.: Наука, 1983. T.III. C.437, 438. (далее: БКРС). 5. Tanaka К. Op.cit. P.1. 6. яп. ō – "великий", яп. та – "поле (рисовое заливное поле)". 7. См.: История древнего мира. М.: Наука, 1982-1983, 1989-1990. Кн.1-3. 8. Шилюк Н.Ф. История древнего мира: древний Восток. Свердловск, 1991. С.48-49. 9. Sadler A.L. Op.cit. P.28-29. \О.Конрад Н.И. Древняя история Японии// Избранные труды: история. М.: Наука, 1974. С.38; Sadler A.L. Op.cit. P.28. 11. яп. каннуси – досл. "божественный хозяин, хозяин божеств". 12. Конрад Н.И. Указ. соч. С.38. 13. Навлицкая Г.Б. Осака. М.: Наука, 1983. С.23. 14. Sadler A.L. Op.cit. P.28-29. 15. Воробьев М.В. Указ. соч. С.111. 16. Конрад Н.И. Указ. соч. С.38. 17. Sadler A.L. Op.cit. P.28. 18. Конрад Н.И. Указ. соч. С.38. 19. яп. ками-но та – досл. "поле бога, священное поле". 20. Воробьев М.В. Указ. соч. С. 107. 21. досл. "горные ворота", пишется другими иероглифами, нежели название государства Ямато. 22. Возможно, Табура-цу химэ была преемницей правительниц Ематай III века н.э. 23. Мураяма К. Дарэ-ни-мо какэнакатта Яматай-коку. Токио, 1980. С.102. 24.Тамже. С.102-103. 25. Древние фудоки. М.: Наука, 1969. С.177. 26. См.: Конрад Н.И. Указ. соч. С.37. 27. Хасимото М. Тоё-си-дзё-ёри митару нихон-дзё-ко-си-кэнкю. Токио, 1956. С.635-636; Во-робьев М.В. Указ. соч. С.27; Young J. The location of Yamatai. Baltimore, 1958. P.95; 96, table 2. 28. Kidder J.E. Japan before Buddhism. New York, 1959. P. 139; Иофан Н.А. Культура древней Японии. М.: Наука, 1974. С.24; Конрад Н.И. Указ. соч. С.38, 37; Воробьев М.В. Указ. соч. С.110, 24. 29. Конрад Н.И. Япония: народ и государство. С.62-63; Иофан Н.А. Указ. соч. С.23-24; Во-робьев М.В. Указ. соч. С.110. 30. Цит. по: Древние фудоки. С.110. 31. Там же. С. 185, прим. 17. 32. Нихон-сёки. Токио, 1957. T.I. Ч.1. С.245. 33. Нихон-синси. Токио, 1962. С.98. 34. Воробьев М.В. Указ. соч. С.110. 35. яп. мимумакахи-бэ – "корпорация фуражиров". – Нихон-сёки. T.I. Ч.1. С.247; см.: Во-робьев М.В. Некоторые формы зависимости в древней Японии // Проблемы социальных от-ношений и форм зависимости на Древнем Востоке. М.: Наука, 1984. С.244; Воробьев М.В. Япония в III-VII веках. С.110; Конрад Н.И. Древняя история Японии. С.38. 36. кит. фуку – "казённые склады". – БКРС. Т.Ш. С.29; кит. вэньшу – досл. "официальный документ, казенная бумага". – Там же. T.IV. С.60. 37. Конрад Н.И. Древняя история Японии. С.39. 38. См.: Nihongi. Part I. P.231, note 4. 39. См.: Воробьев М.В. Япония в III-VII веках. С.110. 40. Там же. С.41. 41. кит. гуаньцзя – "казна". – БКРС. Т.II. С.744; В.Астон перевёл этот термин как "interior governments". – См.: Nihongi. Part I. P.232; см.: Конрад Н.И. Указ. соч. С.39. 42. Воробьев М.В. Указ. соч. С.110; см.: Конрад Н.И. Япония: народ и государство. С.62. 43. См.: Nihongi. Part I. P.231, note 4. 44. Воробьев М.В. Указ. соч. С.35. 45. Там же. С.110; Миура Ё. Хадака нихон-си. Токио, 1958. С.152. 46. См. прим. 28. 47. См.: Nihongi. Part I. P.236, note 1; Мацумото С. Сэйтё-цуси. Токио, 1977. С.270.
По материалам статьи: Суровень Д.А. КОРЕЙСКИЙ ПОХОД ОКИНАГА-ТАРАСИ-ХИМЭ (ПРАВИТЕЛЬНИЦЫ ДЗИНГУ) // // Проблемы истории, филологии, культуры. Москва–Магнитогорск: Ин-т археологии РАН–МГПИ, 1998. Вып. 5. С.160-167. Окинага-тараси-химэ (посмертное имя Дзингу), молодая супруга правителя Тараси-нака-цу хйко (посмертное имя Тюай), являлась потомком по женской линии корейского пе-реселенца в Тадзима (Ама-но Хибоко)1. Её фамильное имя "Окинага" ("долгодышащая") бы-ло связано с магией, сама Дзингу по традиции считалась главной колдуньей и по крови род-ственницей пра¬вящих домов Силла, Пэкче и Когурё (по мнению Танака Кацудзо и М.В.Воробьева)2. Вообще многие исследователи указывают на связь Дзингу с религией, считая ее "шаманкой" (жрицей)3. И по мнению Танака К. положение это обусловливалось представлениями древних японцев о том, что "императрица" (кйсаки)4 (т.е. главная жена правителя), обладала магической силой5, или, как я считаю, являлась верховной жрицей. В "Нихон-сёки" эта религиозная связь Дзингу проявилась в отношении культов богов местности Анато, от имени которых она предвещала поход в Корею. Причем эта связь ока-залась не чисто духовной, а имела материальную подоплеку: Дзингу от имени богов Анато потребовала от Тюая вернуть заливные рисовые поля "о-та" (досл. "великие поля"6), кото-рые ранее были переданы Тюаю – местным правителем Анато (Анато-но атаэ) по имени Хомутати. В древности главы территориальных общин (общин-государств) обычно высту-пали одновременно и верховными жрецами общинных культов7. Поэтому за требованиями Дзингу вернуть поля "о-та" стояли интересы жречества Анато (так как земли богов – это земли храмового хозяйства). В древности же функции жрецов общинных культов выполня-ли представители местной, общинной знати. То есть здесь можно предполагать наличие противоречий между общинной знатью и Тюаем – долгое время являвшимся правителем Анато; противоречия, которые закономерны для всех государств древнего мира8. Таким образом, против Тюая сложилась двойная оппозиция, возглавленная его женой и верховной жрицей Дзингу: 1) оппозиция центральной знати (придворной) во главе с Та-кэути-но сукунэ, требовавшая похода в Силла9, предпочитая более богатую Силла, обесси-ленную борьбой с Когурё, чем земли кумасо10; 2) оппозиция местной знати и жречества Анато, требовавших возвращения полей "о-та" из государственного сектора в храмовое хо-зяйство богов Анато. Связь Дзингу с культами Анато сохранилась и после ее прихода к вла-сти – после корейского похода правительница назначила главным жрецом (каннуси)11 богов Анато того самого Хомутати, Анато-но атаэ; а в селении Ямада в Анато было построено новое святилище богов Анато [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая; Nihongi, IX, 15]. В этой ситуации шансы Тюая на то, чтобы сохранить власть, были невелики. Он ус-пел еще организовать поход против кумасо, но не очень удачный, да к тому же прерванный12 странной смертью Тюая, больше похожей на политическое убийство [Нихон-сёки, св.8-й, Тюай, 8-й год пр., 9-й месяц; 9-й год пр., 2-й месяц; Nihongi, VIII, 8; Кодзики, св.2-й, Тюай; Kojiki, II, XCVI; Jinno-shotoki, I, Chuai, 77]. Видимо, провал экспедиции против кумасо ре-шил его судьбу – оппозиция начала действовать. По источникам, смерть Тюая была следст-вием подчинения воле богов13 – по "Кодзики" он был умерщвлен еще при обсуждении во-проса о походе на Силла [Кодзики, св.2-й, Тюай; Kojiki, II, XCVI], по "Нихон-сёки" – после провала операции против кумасо он «внезапно заболел и умер» (в 52 года) (по другой вер-сии, цитируемой в "Нихон-сёки" – Тюай убит стрелой ("скоропостижно умер") в сражении с кумасо14) [Нихон-сёки, св.8-й, Тюай, 9-й год пр., 2-й месяц, 5-й день; Nihongi, VIII, 8; IX, 2, 14], т.е. нигде впрямую не говорится об убийстве Тюая. Но исследователей очень насторо-жили обстоятельства, связанные с его смертью. Видимо, главные участники заговора – Дзингу и "ō-оми" Такэути-но сукунэ. Они запретили траур по правителю и не позволили, чтобы кто-нибудь в стране узнал о смерти Тюая. Сам "о-оми" вместе с главами четырех влиятельных кланов (Накатоми, О-мива, Мононобэ и Отомо в ранге "мурадзи" и "кими"), видимо, тоже участников заговора, по приказу Дзингу составили нечто типа "тайного выс-шего совета" по управлению. Тело Тюая Такэути-но сукунэ из Касихи тайно вывез по морю на корабле в Анато, где тайно же и захоронил [Нихон-сёки, св.8-й, 9-й год пр. Тюая]. Власть оказалась в руках юной и тщеславной правительницы. Естественно, при таких обстоятельствах, большинство исследователей склонилось в пользу версии насильственного отстранения Тюая от власти. М.В.Воробьев считает, что эти события являются "глухими отзвуками борьбы за престол при воцарении Дзингу"15, Н.И.Конрад прямо заявляет, что это было убийство16, а А.Л.Садлер добавляет: смерть Тюая – дело рук Такэути-но сукунэ17. И действительно, по "Кодзики", "о-оми", перед тем как на-чать действовать, ему потребовалось совершить "великие жертвоприношения" и выполнить "великое очищение" (о-хараэ) – видимо, чтобы очиститься от скверны убийства [Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, XCVII]. После смерти Тюая началась подготовка к походу на Силла18. И в этот период наибо-лее ярко проявился характер власти Дзингу как верховной жрицы (так как она в это время не могла выступать как правительница – ведь "официально" Тюай был "жив"): она строит свя-тилища, устраивает моления, воспрошает богов, приносит жертвы богам (причем всем богам – Небес и Земли, т.е. богам всех общин Ямато). В Хидзэн она создает "поля богов"19, т.е. храмовое хозяйство; причем здесь она действует как и любой другой древневосточный пра-витель, создавая систему ирригации этих полей, для чего был выкопан магистральный канал "Сакута" [ Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюай, 2-й и 4-й месяцы; Nihongi, IX, 2-5]. Как указывает М.В.Воробьев, в связи с подготовкой к походу на Силла, опять возник вопрос о покорении кумасо20, видимо, для того, чтобы обеспечить надежный тыл войскам Ямато, которые следовали в Корею через Кюсю. Поэтому Дзингу пришлось завершать дело, начатое еще Тюаем. Войска правительницы действовали на двух направлениях, главное на-правление возглавила сама Дзингу. В конечном итоге кумасо и цутигумо (в Тикуго) были подчинены. Но в "Нихон-сёки" есть один важный момент – в ходе военной операции Дзингу захватила округ Ямато21 в Тикуго (может быть, прежнюю резиденцию правительниц Ематай – Нюй-ван-го), где она убила местную правительницу Табура-цу химэ22, "цутикумо" по про-исхождению, а ее старшего брата (соправителя [?]) Нацуха вместе с его армией обратила в бегство [Nihongi, IX, 3-5]. Как отмечает Мураяма Кэндзи, в одном из старых сочинений про-винции Тикуго – "Нантику-мэйран"23 ("Ясный обзор юга Тику[го]", 2-я пол. XVIII века) со-общается, что ее могила (Табура-цу химэ) находится рядом с входными воротами синтоист-ского святилища Оимацу, в большом кургане городка Сэтака24. После этого похода, как отмечают исследователи, упоминания о стране и народе ку-масо совершенно исчезают из древних японских хроник (высказывается предположение, что после подчинения кумасо Ямато их перестали называть по местности, а стали называть соб-ственным именем этого народа – "хаято", которое встречается в записях VI-VIII веков25). Возможно, что после захвата округа Ямато в Тикуго (прежнего центра объединения вадзин III века), сопротивление было сломлено26, так как был покорен, как можно предполагать, ру-ководящий центр сопротивления вадзин ("цутикумо") в Северном Кюсю. Далее, если судить по "Хидзэн-фудоки", Дзингу на кораблях, двигаясь вдоль западно-го побережья Кюсю [Хидзэн-фудоки, уезд Соноки, село Сука], прибыла в округ Мацура [Хидзэн-фудоки, уезд Мацура; Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая, 4-й месяц; Ni-hongi, IX, 4-5; Kojiki, II, XCIX], где занималась храмовым хозяйством и ирригацией, а после (через Афука / Ока и Томо) вернулась во дворец Касихи на Кюсю (в Цукуси) [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая, 4-й месяц; Nihongi, IX, 5; Хидзэн-фудоки, уезд Мацура, почтовый двор Афука; почтовый двор Томо]. После этого "Нихон-сёки" замолкает, и шесть месяцев покрыты молчанием. Но, к счастью, местные источники провинции Харима сохранили кое-какие сведения – и самый главный вывод из этого материала: эти шесть месяцев Дзингу провела в Центральной Япо-нии, ведя подготовку к своему знаменитому походу в Силла. В отношении датировки данного события среди исследователей было много споров. Уже в период с конца XIX века ученые обратили внимание на то, что в "Нихон-сёки" в раз-деле "Дзингŷ-ки" содержится материал о Корее, относящийся ко второй половине IV века. Выяснилось, что расхождение между японскими и корейскими источниками составляет два полных шестидесяти¬летних цикла в 120 лет, что позволило уверенно датировать 46-й – 69-й года правления Дзингу 366-389 годами н.э27. Оставалась проблема датировки похода в Сил-ла, т.к. традиционная дата (200 г. н.э.) не укладывалась в закономерность "прибавленных двух циклов" (60х2=120 лет). Тогда исследователями был предложен 346 год, в который произошло первое с конца III века н.э. (да еще к тому же очень крупное) вторжение японцев в Силла28. После того, как в ходе моих исследований мне удалось обнаружить вызванное реформой календаря Кэйко смещение цикла на 26 лет, то дата 346 года полностью подтвер-дилась (200+60x2+26=346 год н.э.). Исследователи в качестве причины корейского похода Дзингу называют стремление правителей Ямато объединить под своей властью не только Северный Кюсю, о и часть тер-ритории Кореи, которая традиционно находилась в тесной связи с Японским архипелагом в пределах единой культурно-географической и этнической зон29. Но был и еще один момент: "Самкук-саги" в качестве повода для войны 346 года называет отказ правителя Силла Хыль(Хыр)хэ-вана прислать в 344 году невесту в Японию, что, естественно, было сильней-шим оскорблением и жесточайшим унижением для японского двора, в результате чего, во 2-м месяце 345 года, "ван Вэ" (правитель Японии, можно предполагать, что это был Тюай) прислал письмо о разрыве отношений с Силла, а в 346 году – произошло мощное, многочис-ленное вторжение [Самкук-саги, летописи Силла, Хыльхэ, 35-й, 36-й, 37-й года пр.; (344, 345, 346 годы)]. Что здесь примечательного: письмо о разрыве отношений с Силла из Япо-нии пришло во 2-м месяце 345 года, а в 9-й месяц 8-го года правления [испр. хрон. 345 г.] Дзингу на военном совете предложила вместо похода на кумасо совершить поход в богатую Силла, который состоялся в 10-й – 12-й месяцы 9-го года правления Тюая [346 испр. хрон.], что хронологически совпадает со сведениями корейских ис¬точников. Видимо, японские ис-точники намеренно умалчивали о столь позорном для двора Яма-то факте, как отказ при-слать невесту. Но, тем не менее, кое-что все-таки в источники попало; а именно: Дзингу не просто желает совершить поход в Силла, а намерена "покарать" (формулировки "Кодзики", "Нихон-сёки" и "фудоки") Силла; она, если можно так выразиться, просто фанатично "ки-пит" ненавистью к Силла. Почему? Ответ может быть прост – "оскорбление 344 года". Наконец, завершив приготовления в Центральной Японии (как можно судить по ма-териалам "Харима-фудоки"), сев на корабли (видимо, в Нанива), участники похода отправи-лись на Кюсю. "Харима-фудоки" сохранила описание этой процессии (отсутствующие в других источниках): "Этой [красной – С.Д.] краской выкрасили священные копья и постави-ли их на носу и на корме царских судов, покрасили борта судов и окрасили одежду воинов, а также, подмешав краску, окрасили морскую воду..." – все это должно было принести удачу походу [Фрагмент "Харима-фудоки" Нихоцу-химэ из "Сяку-нихонги", кн.11]30; с этой же це-лью статуя корейского бога мореплавания (у корейских переселенцев в Идзумо) Идатэ (кор. Итхэтэ) (31) стояла ...на носу корабля царицы Окинага-тараси-химэ, когда она переплывала море, чтобы усмирить страну Кара" [Харима-фудоки, уезд Сикама, село Идатэ]. По данным "фудоки" можно проследить и маршрут движения участников похода – из Нанива они прибыли на северную оконечность острова Авадзи [Харима-фудоки, уезд Саё, село Накацува], затем в устье реки Удзу (ок. совр. г. Химэдзи) корабли останавливались на ночлег [Харима-фудоки, уезд Иибо, река Удзу; переправа Укуси], а там суда пришлось та-щить волоком, т.к. дул встречный ветер; и для этой цели на основе трудовой обязанности было собрано большое количество общинников (волок Фунагоси, ок. совр. г. Мицу) [Хари-ма-фудоки, уезд Иибо, переправа Усуки]. Перетащив суда, участники похода остались на ночлег в гавани Ми (совр. г. Мицу), а когда они опять двинулись на запад, то "...кормщики царских судов говорили: «Когда же (ицука) мы снова вернемся на землю, которую видим сейчас?» [Харима-фудоки, уезд И ибо, переправа Ми; деревня Иду]. В 9-м месяце экспеди-ция наконец-то добралась до Северного Кюсю (где-то в районе Ито), и "было приказано всем владениям (куни) собирать корабли (флот) [и] тренироваться [в использовании] оружия и доспехов"32 [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая; Nihongi, IX, 6]. Одновременно, пока шло формирование флота и войска (ополчения общинников в том числе) в сторону Ко-реи были отправлены разведчики, чтобы выяснить морские пути [Нихон-сёки, св.9-й, Дзин-гу. 9-й год пр. Тюая; Nihongi, IX, 7]. Когда все приготовления были завершены, армия на ко-раблях проследовала, с остановкой на острове Сига около Ито (по "Тикудзэн-фудоки")33, на острова Цусима, где войско сосредоточилось перед последним броском в Силла. Наконец, в 10-й месяц, 3-й день, когда установился попутный ветер, вся эта армада выступила в сторо-ну побережья Кореи (в районе Кимхэ–Пусан) и начались военные действия [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр., Тюая; 9-й и 10-й месяцы] под руководством находившейся на 7-м месяце беременности Дзингу34 [Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, XCVII]. О ходе военных действий ни "Нихон-сёки", ни "Кодзики" ничего не сообщают. Оба источника говорят лишь, что "испуганный и трепещущий" ван Силла капитулировал, передал Дзингу карты страны и кадастровые записи населения и поклялся быть корпорацией фуражиров, и в качестве дани поставлять в Японию лошадей и ежегодно присылать полные корабли подношений, включая рабов обоего пола35. Дзингу опечатала правительственные склады, забрала карты, регистра-ционные записи и официальные документы36. Ван Силла тут же нагрузил 80 кораблей золота, серебра и тканей37 и вместе с этой данью отправил в Японию в качестве заложника "канки" 4-го ранга (пхачин) по имени Ми-чи-ки-чжи38. Вани Пэкче и Когурё, прослышав, что случи-лось с Силла, подчинились Ямато39, признали себя "западными приграничными террито-риями" Ямато и передали Дзингу карты и регистрационные записи (что, как указывает М.В.Воробьев, в дальневосточной дипломатии было равнозначно выдаче ключей от города в Европе40), обещали присылать дань. После этого Дзингу создала "внутреннюю казну" (кит. нэй-гуань цзя; др.-яп. ути-миякэ)41 в Самхан, и отбыла назад на Кюсю [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая; Nihongi, IX, 9-12; Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, XCVIII] с пленными и добычей42. Исследователей давно настораживала та информация, которая сообщалась в японских источниках по поводу результатов похода Дзингу. И первое, что бросалось им в глаза – лег-кость подчинения всей (!) Кореи. Второе: несмотря на то, что, как заявляла Дзингу, она за-крепила свое копье над воротами дворца правителя Силла и полностью подчинила его стра-ну, она не знала, как его правильно зовут, т.к. в "Нихон-сёки" он назван Пхаса-микын43 (Пхаса-нисагын, 80-112 годы н.э.), который даже по традиционной хронологии в 200 году н.э. не правил (в это время там правил Нэхэ-ван, 196-229 годы). В-третьих, когда в 46 году правления Дзингу ван Пэкче пожелал отправить посольство в Японию, никто из мелких пра-вителей в Южной Корее не знал дороги на Японские острова, хотя они слышали о том, что эта страна существует44 [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 46-й год пр.; Nihongi, IX, 25-26]. Но до второй мировой войны официальная японская историография мало обращала внимания на такие детали. После второй мировой войны ситуация резко изменилась – как в самой Японии, так и в Корее (и Северной, и Южной), где ощущение ущемленного нацио-нального самосознания корейцев привело к тому, что корейские исследователи подвергли острой критике сообщения японских источников о походе Дзингу, вплоть до того, что часть корейских историков вообще отказались признать реальность данного события на том осно-вании, что в корейских источниках под 200 годом н.э. нет никаких сообщений даже о набе-гах японцев на полуостров45. И, действительно, это так. В ходе общего пересмотра хронологии "Нихон-сёки" (на основе сопоставления мате-риалов корейских и японских источников) исследователями был предложен 346 год – год крупного вторжения японцев в Силла46. И как я уже говорил, эта дата нашла подтверждение в связи с обнаружением мной сдвига 60-летнего цикла на 26 лет в хронологии "Нихон-сёки" (после реформы летоисчисления Кэйко) в дополнение к уже известному с конца XIX века смещению японских датировок второй половины IV века н.э. на два полных цикла в 120 лет. И если проанализировать сообщение "Самкук-саги" о вторжении 346 года, то обнаруживает-ся кое-какие параллели с информацией "Нихон-сёки" и "Кодзики". Из "Кодзики" и "Нихон-сёки" известно, что сначала японцы достигли побережья (и, видимо, там первоначально и действовали) [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая, 10-й месяц; Nihongi, IX, 9; Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, XCVIII]. "Самкук-саги" сооб-щает: "Внезапно пришли войска Вэ на остров Пхундо и начали ограбление домов окраинно-го населения..." [Самкук-саги, летописи Силла, Хыльхэ, 37-й год пр.(346 г.)]. Далее, "Кодзи-ки" и "Нихон-сёки" сообщают, что корабли японцев с приливной волной, видимо, по реке (может быть, Нактонган [?]), проследовали во внутренние районы и, в конечном итоге, ока-зались в столице (где Дзингу, якобы, водрузила свое копье на воротах правителя). Сравним с "Самкук-саги": "...а, затем [японцы - С.Д.] продвинувшись дальше, окружили [столицу – С.Д.] Кымсон и быстро приступили к атаке. Ван [Силла – С.Д.] хотел вывести войска и всту-пить с ними в сражение, но ибольчхан Кансе сказал: «Враги пришли издалека, поэтому трудно противостоять их натиску, и для ослабления его лучше будет подождать, когда охла-деет порыв их войск». Ван согласился с этим и [велел] крепко запереть ворота и не делать вылазки. Когда истощилось продовольствие и враг собирался отступить, [ван] приказал Кансе взять сильную конницу, чтобы ударить им вслед и отогнать их" [Самкук-саги, лето-писи Силла, Хыльхэ, 37-й год пр. (346 г.)]. "Самкук-саги" не сообщает, чем закончилась опе-рация Кансе, но, видимо, ничего крупного он не добился, в противном случае наверняка бы-ла бы победная реляция. Итак, при сравнении японских и корейских источников обнаруживается сходство в некото¬рых деталях, но они полностью расходятся в оценке результатов похода, которые по "Самкук-саги" можно оценить как "ничью": т.е. японцы на первом этапе владели военной инициативой, видимо, добыли богатую добычу, но с ходу штурмом столицу взять не смогли (видимо, еще не хватало опыта в подобных ситуациях), а когда закончился провиант, сняли осаду и ушли в Японию, увезя с собой все, что они сумели добыть. Кроме того, может быть ещё одна причина отхода японцев – Дзингу должна была рожать. Все события, описанные в "Самкук-саги", вполне укладываются в те два месяца, ко-торые отводит "Нихон-сёки" для похода Дзингу. Вполне может быть, что в ходе операции какие-нибудь местные владетели Южной Кореи (и Силла) и подчинились на первом этапе похода власти завоевателей и принесли дань. Добычу, привезенную с собой из Кореи, впол-не можно было представить "данью вана Силла на 80-ти кораблях". Но возникает вопрос, почему участникам похода (и прежде всего Дзингу) понадобилось скрывать и искажать кое-какие события этой войны и представлять "ничейный" исход операции как славную победу японского оружия? Ответ может быть только один: это нужно было для внутренней полити-ки. Дзингу, убившая мужа (и скрывшая это) для того, чтобы подтвердить свои притязания на власть в Ямато, должна была вернуться из похода только в ореоле "славной и могуществен-ной победительницы" – даже не Силла, а всех трех корейских государств: Силла, Пэкче и Когурё. Поэтому в Ямато этот поход и был представлен в том образе, в каком его желали видеть сторонники Дзингу. Ну, а, соответственно, потом эта искаженная информация попала в японские источники, в том числе в "Кодзики" и "Нихон-сёки". Вернувшись из похода, 14-го дня, 12-го месяца года "каноэ-тацу" (17-й год цикла) [испр. хрон. 346 г.], на Цукуси в местности Уми Дзингу разрешилась от бремени, дав рож-дение будущему правителю Ямато по имени Хомуда (Одзин) [Нихон-сёки, св.9-й, Дзингу, 9-й год пр. Тюая, 12-й месяц; св.10-й , Одзин; Nihongi, IX, 12; X, 1; Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, XCVIII; см.: Хитати-фудоки, уезд Убараки]. После того как молодая мать по окончании родов набралась сил, во 2-й месяц года "каното-ми" (18-й год цикла) [испр. хрон. 347 год] она вместе с представителями высшей знати и служилыми людьми (чиновниками) вернулась во дворец Тоёра в Анато. После рож-дения ребенка, который считался сыном Тюая, права на трон переходили его первенцу, а са-ма Дзингу получала возможность стать регентом при малолетнем наследнике. Поэтому бо-лее скрывать смерть Тюая не было смысла, да и, видимо, было невозможно, и по этой при-чине тайно захороненные останки Тюая были перевезены в Харима, где их предполагалось перезахоронить в царском кургане в провинции Харима у Акаси – этот "мисасаги" хорошо известен археологам и достаточно основательно ими исследован47. [Нихон-сёки, св. 9-й, Дзингу, 1-й год пр., 2-й месяц.; Nihongi, IX, 15-16; Кодзики, св.2-й, Дзингу; Kojiki, II, С; см.: Харима-фудоки, уезд Инами, гора Ихо]. Но борьба Дзингу (правительницы Окинага-тараси-химэ) за власть только начиналась. I. ИСТОЧНИКИ: 1. Кодзики: Записи о деяниях древности. Свиток 1-й. СПб.: Шар, 1994. Т.I. – 314 с. 2. Кодзики: Записи о деяниях древности. Свитки 2-й и 3-й. СПб.: Шар, 1994. Т.II. – 250 с. 3. Самкук-саги, летописи Силла // Ким Бусик. Самкук-саги. М.,1959. T.I. 4. Харима-фудоки // Древние фудоки. М.:Наука,1969. С.67-112. 5. Хидзэн-фудоки //Древние фудоки. М.:Наука,1969. С.127-147. 6. Kojiki // The Kojiki: Records of ancient matters / Transl. by B.H.Chamberlain. Tokyo, 1982. – 428 p. with adds. 7. Nihongi: Chronicles of Japan from the earliest times to A.D.697 / Transl. by W.G.Aston. Lon-don, 1956. Part I. – 407 p.; Part II. – 444 p. 8. Jinno-shotoki // Kitabatake Chikafusa. A Chronicle of Gods and sovereigns: Jinno-shotoki / Trarisl. by Paul Varley. New York, 1980. ИСТОЧНИКИ НА ДРЕВНЕЯПОНСКОМ И ДРЕВНЕКОРЕЙСКОМ ЯЗЫКАХ (на вэньяне): 9. Кодзики, св. 1-й, св.2-й // Кодзики. Токио, 1968. Т.I, II. 10. Нихон-сёки, св.8-й, св.9-й // Кокуси-тайкэй. Токио,1957. Т.I. Ч.1. 11 .Самкук-саги, Силлаги // Ким Бусик. Самкук-саги. М., 1959. T.I. ПРИМЕЧАНИЯ: 1 .Tanaka К. A Treatise on the tradition of Empress Jingo // Токусима-дайгаку. 1967, №16. P.1; Sadler A.L. A short history of Japan. Sydney–London, 1946. P.28; Конрад Н.И. Япония: народ и государство. Пг., 1923. С.63; Воробьев М.В. Япония в III-VII веках. М.: Наука, 1980. С.110. 2. Воробьев М.В. Указ. соч. С.110; Tanaka К. Op.cit. P.1. З. Воробьев М.В. Указ. соч. С.95; Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. М.: Наука, 1987. С.52. 4. др.-яп. кйсаки, кит. хоу – императрица; ср.: кит. хоу-фэй – императрица и вторые (второ-степенные) жены императора. – Большой китайско-русский словарь. М.: Наука, 1983. T.III. C.437, 438. (далее: БКРС). 5. Tanaka К. Op.cit. P.1. 6. яп. ō – "великий", яп. та – "поле (рисовое заливное поле)". 7. См.: История древнего мира. М.: Наука, 1982-1983, 1989-1990. Кн.1-3. 8. Шилюк Н.Ф. История древнего мира: древний Восток. Свердловск, 1991. С.48-49. 9. Sadler A.L. Op.cit. P.28-29. \О.Конрад Н.И. Древняя история Японии// Избранные труды: история. М.: Наука, 1974. С.38; Sadler A.L. Op.cit. P.28. 11. яп. каннуси – досл. "божественный хозяин, хозяин божеств". 12. Конрад Н.И. Указ. соч. С.38. 13. Навлицкая Г.Б. Осака. М.: Наука, 1983. С.23. 14. Sadler A.L. Op.cit. P.28-29. 15. Воробьев М.В. Указ. соч. С.111. 16. Конрад Н.И. Указ. соч. С.38. 17. Sadler A.L. Op.cit. P.28. 18. Конрад Н.И. Указ. соч. С.38. 19. яп. ками-но та – досл. "поле бога, священное поле". 20. Воробьев М.В. Указ. соч. С. 107. 21. досл. "горные ворота", пишется другими иероглифами, нежели название государства Ямато. 22. Возможно, Табура-цу химэ была преемницей правительниц Ематай III века н.э. 23. Мураяма К. Дарэ-ни-мо какэнакатта Яматай-коку. Токио, 1980. С.102. 24.Тамже. С.102-103. 25. Древние фудоки. М.: Наука, 1969. С.177. 26. См.: Конрад Н.И. Указ. соч. С.37. 27. Хасимото М. Тоё-си-дзё-ёри митару нихон-дзё-ко-си-кэнкю. Токио, 1956. С.635-636; Во-робьев М.В. Указ. соч. С.27; Young J. The location of Yamatai. Baltimore, 1958. P.95; 96, table 2. 28. Kidder J.E. Japan before Buddhism. New York, 1959. P. 139; Иофан Н.А. Культура древней Японии. М.: Наука, 1974. С.24; Конрад Н.И. Указ. соч. С.38, 37; Воробьев М.В. Указ. соч. С.110, 24. 29. Конрад Н.И. Япония: народ и государство. С.62-63; Иофан Н.А. Указ. соч. С.23-24; Во-робьев М.В. Указ. соч. С.110. 30. Цит. по: Древние фудоки. С.110. 31. Там же. С. 185, прим. 17. 32. Нихон-сёки. Токио, 1957. T.I. Ч.1. С.245. 33. Нихон-синси. Токио, 1962. С.98. 34. Воробьев М.В. Указ. соч. С.110. 35. яп. мимумакахи-бэ – "корпорация фуражиров". – Нихон-сёки. T.I. Ч.1. С.247; см.: Во-робьев М.В. Некоторые формы зависимости в древней Японии // Проблемы социальных от-ношений и форм зависимости на Древнем Востоке. М.: Наука, 1984. С.244; Воробьев М.В. Япония в III-VII веках. С.110; Конрад Н.И. Древняя история Японии. С.38. 36. кит. фуку – "казённые склады". – БКРС. Т.Ш. С.29; кит. вэньшу – досл. "официальный документ, казенная бумага". – Там же. T.IV. С.60. 37. Конрад Н.И. Древняя история Японии. С.39. 38. См.: Nihongi. Part I. P.231, note 4. 39. См.: Воробьев М.В. Япония в III-VII веках. С.110. 40. Там же. С.41. 41. кит. гуаньцзя – "казна". – БКРС. Т.II. С.744; В.Астон перевёл этот термин как "interior governments". – См.: Nihongi. Part I. P.232; см.: Конрад Н.И. Указ. соч. С.39. 42. Воробьев М.В. Указ. соч. С.110; см.: Конрад Н.И. Япония: народ и государство. С.62. 43. См.: Nihongi. Part I. P.231, note 4. 44. Воробьев М.В. Указ. соч. С.35. 45. Там же. С.110; Миура Ё. Хадака нихон-си. Токио, 1958. С.152. 46. См. прим. 28. 47. См.: Nihongi. Part I. P.236, note 1; Мацумото С. Сэйтё-цуси. Токио, 1977. С.270.
90.
Устав по противодействию коррупции
(публикация автора на scipeople)
Устав по противодействию коррупции
(публикация автора на scipeople)
Юнацкевич Петр Иванович
- Петровская академия наук и искусств , 2010
Устав по противодействию коррупции содержит примерный порядок организации в регионах системы противодействия коррупции на основе общественного расследования, общественного обсуждения и осуждения фактов коррупции.
Процесс общественного обсуждения и осуждения фактов коррупции и есть собственно демократический процесс, осуществление реального народовластия.
Методические рекомендации разработаны Отделением социальных технологий и общественной безопасности Петровской Академии наук и искусств.
В приложениях 1-11 вынесены примерные формы документов по противодействию коррупции, которые вправе использовать общественные организации, уставы которых предусматривают антикоррупционную деятельность
Устав по противодействию коррупции содержит примерный порядок организации в регионах системы противодействия коррупции на основе общественного расследования, общественного обсуждения и осуждения фактов коррупции.
Процесс общественного обсуждения и осуждения фактов коррупции и есть собственно демократический процесс, осуществление реального народовластия.
Методические рекомендации разработаны Отделением социальных технологий и общественной безопасности Петровской Академии наук и искусств.
В приложениях 1-11 вынесены примерные формы документов по противодействию коррупции, которые вправе использовать общественные организации, уставы которых предусматривают антикоррупционную деятельность
Устав по противодействию коррупции содержит примерный порядок организации в регионах системы противодействия коррупции на основе общественного расследования, общественного обсуждения и осуждения фактов коррупции. Процесс общественного обсуждения и осуждения фактов коррупции и есть собственно демократический процесс, осуществление реального народовластия. Методические рекомендации разработаны Отделением социальных технологий и общественной безопасности Петровской Академии наук и искусств. В приложениях 1-11 вынесены примерные формы документов по противодействию коррупции, которые вправе использовать общественные организации, уставы которых предусматривают антикоррупционную деятельность
Устав по противодействию коррупции содержит примерный порядок организации в регионах системы противодействия коррупции на основе общественного расследования, общественного обсуждения и осуждения фактов коррупции. Процесс общественного обсуждения и осуждения фактов коррупции и есть собственно демократический процесс, осуществление реального народовластия. Методические рекомендации разработаны Отделением социальных технологий и общественной безопасности Петровской Академии наук и искусств. В приложениях 1-11 вынесены примерные формы документов по противодействию коррупции, которые вправе использовать общественные организации, уставы которых предусматривают антикоррупционную деятельность